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ecstasy一字源于希腊字ekstasis，字面意义为放在外面(to be placed outside)或被放置(to be placed)，意谓外于或超越自身的状态，即超越平常实在，能够与超常实在沟通。

在萨满教中，一般称这种意识转换状态的超常实在过程为萨满旅程(shamanic journey); (二)疗愈能力：不论萨满得到的是知识或是力量，作为信息的知识或力量都具有疗愈性，可与其它治疗方式搭配，疗愈的指导通常包括疗愈的方式和精灵助手的决定等。

萨满所疗愈的对象不祇包括自己或他人，也包括大地或世界;萨满疗愈的范围则包含了物质、身体、心理和灵性等各个层面。

更精简地来说，萨满教的意义就在于其疗愈功能，不论是治疗疾病或是意识转换，萨满教的目的都在于维持健康和增进健全，如前文所言，所谓健全不仅是指人类、自然以及人类和自然关系的健全，也包括了人类潜能的发掘、自我的完成或大我的实现。

与前述大地之母的常青灵性或万物有灵论相同，萨满教的世界观可以归结于三点： (一)万物都是活的; (二)万物相系; (三)万物皆神圣。

艺术 萨满音乐 萨满音乐是歌、舞、乐的综合体;也是宗教、民俗和艺术的综合体。

在萨满教里，音乐就是生活本身。

在这种音乐观支配下的萨满跳神音乐，是一种与神沟通的特殊语言;而神鼓和腰铃则是萨满使用这种语言的专用工具。

也许正是这种近乎达到迷信程度的观念的延续，使萨满音乐屡遭劫难而未灭绝。

不难看出，萨满的音乐观与萨满文化圈以外的音乐观是有所不同的。

因此，人们不要期望以自己生活其中的价值体系为参照系去分析和评价它能够奏效;就如同欧洲人不能用自己使用刀叉进餐的习惯试图去解释、或者矫正中国和日本人使用筷子吃饭的风俗一样。

刀叉与筷子虽然都是相同功用的餐具，却又各自具有不同的文化内涵。

神鼓和腰铃作为满洲萨满跳神的代表性乐器，在萨满的手中只是个通神的祭器。

忽略了这一点，它那变幻莫测、简朴粗犷而又充满野性的音响，便失去了慑人魂魄的魅力和威力。

所以，我们应当看看它做为通神祭器所表达的意念及其作用和影响。

人神沟通的媒介 由于宗教活动需要，音乐是否悦耳，似乎不是萨满的追求。

宏大而嘈杂的鼓、铃之声几乎占据了萨满音乐的全部。

因而，满洲萨满跳神的旋律形态并不发达，而鼓乐却极其丰富，在整个跳神仪式中占有十分重要的地位。

大概是先民们十分相信鼓语通神的作用吧。

如前所述，在萨满那里神鼓并不是音乐词典里的乐器，而是与神沟通的语言工具和渠道。

没有鼓，就不可能与神搭言;没有鼓，便不能降神;更不能获得神，萨满也就完成不了人神之间的沟通。

人格转换的氛围 萨满行跳神礼，要经过由人到神，又由神还原为人的人格转换过程。

即：请神神灵附体代神立言还原。

神灵附体时，萨满进入颠狂状。

此时，铃、鼓大作，节奏骤紧，制造出神秘、空幻，使人神情迷离的氛围和非人间的情境。

在这种氛围中，似乎有一种难以名状的强烈情绪在萨满心中跃动并统摄整个身心，一股汹涌的心潮迫使他地向天界升腾……萨满的这种心理体验，并非个人独享，而是伴着鼓、铃、歌、舞爆发出来。

他代神立言，宣启神谕，再由辅祭者(栽立子)解释给他人，实现了由个人体验向社会群体体验的转化。

人妖战斗的武器 “鼓声如雷”，反映了萨满视鼓鸣为雷声的意念。

C.B.伊万诺夫也认为：“在许多黑龙江流域民族那里边，击打萨满神鼓都具有类似的意义”，并认为“神鼓的这种意义是最古老的解释之一 ”(28)。

的确，以鼓为雷的意念在我国古文献中早就有了详尽的记述：“图画之工，图雷之状，累累如连鼓之形。

…… 其意以为雷声隆隆者，连鼓相扣击之意也”(29)。

而古字“雷”，亦即此“连鼓”状(30)。

实际上，在满洲人那里，神鼓及其鼓语所表达的东西并非仅限于此。

它应当能够“模拟”各种帮助他趋魔逐妖的辅助神的声音(虎啸、豹吼、野猪嚎叫等)。

特别是腰铃的加入，金属撞击的声音与震耳欲聋的鼓声配合，给萨满增添了莫大的勇气和无比的力量。

所以，当萨满发现他要寻觅的妖魔鬼怪时，便更加猛烈地击打神鼓和疯狂地摆动腰铃，以惊吓和驱赶他的对手。

神鼓和腰铃的通神作用，不仅为萨满及其信徒笃信不疑，而且对北方与其杂处或相邻的和也有深刻的影响。

专司治病疗邪之职的汉族“跳大神”和蒙古族“跳博”，便直接袭用了满洲萨满跳神的神鼓和腰铃。

而为祭祀所用的“单鼓”(因使用单鼓这件乐器而得名，民间俗称 “烧香”)和一直流传在河北、京郊一带的“太平鼓”，虽已在流传过程中发生了很大的演化，却仍然相信神鼓和腰铃的通神作用或将其做为一种神力的象征而沿用至今。

音乐形式 单鼓 在“单鼓”活动中，“鼓与腰铃并用”依然是其在乐器使用上的基本特征。

神将(与满洲的萨满相类)使用神鼓和腰铃请神、颂神、送神，驱魔逐妖。

他虽然不象萨满那样需要神灵附体，但在“跑亡魂圈子”(上天界)和“跑天门圈子”(下地狱)时，由于使用了神鼓和腰铃，其激烈、迷乱之状并不亚于萨满的颠狂。

“单鼓”在东北广大地区的汉族和汉军中流传甚广，其脱胎于满洲萨满跳神的痕迹至今仍然依稀可辨。

二者在形式上最大的联系，莫过于鼓与腰铃并用这一显著特征。

对此，笔者已在拙著《单鼓音乐研究》(31)中论及，故不赘述。

太平鼓 在“太平鼓”活动中，唯一的乐器便是单鼓。

它是由辽东而辽西，跨过长城进入河北，又逐渐传入京畿的。

满洲人两次入主中原，必然会在这条入关的通道上留下萨满教的影响。

但是萨满教离开了孕育它成长的深山老林、江河大泽以及当地的社会、政治、经济、文化土壤，在远离满洲聚居地，特别是在城市里似乎难以施展它的威风。

所以，在关内广大汉族地区，萨满跳神在高度发达的汉族封建文化的冲击和佛、道的重重包围下已黯然失色，并未盛行。

然而，萨满手中那面充满神秘灵光的神鼓，却风韵犹存。

至今，在华北大地和京郊仍然余音不止，成为当地妇孺皆好的民间鼓舞。

多在正月农闲期间行其事，并相沿成俗。

与萨满跳神和单鼓(烧香)活动相比，太平鼓活动除了在形式上保留了一面神鼓外，与祭祀活动已经没有任何直接联系了。

但是，艺人们潜意识中的神鼓保平安祈盼太平的意念依然是太平鼓活动至今绵延不绝的动力源。

著名美学家M.卡冈曾说：“艺术价值可能做为具有对人产生艺术影响的唯一功能而被创造出来，也可能在另一种价值功利价值的基础上被创造出来”(32)。

毫无疑问，萨满乐舞的艺术价值是出于功利目的而产生，并直接服务和服从族的祭祀与治疗活动仪式的需要，做为一种“工具”和“手段”而加以利用的。

因而，萨满手中的神鼓和腰铃，与专业演奏家手中的乐器，其意义和作用及其音乐观，是难以比拟的。

在萨满那里，神鼓和腰铃是通神的。

它们既能在祭祀神事中显其灵，又能在风俗活动中致其用。

萨满服饰 1. 神帽 赫哲男萨满神帽多用狍、鹿角、金属制成。

初级叉少，高级叉多。

有三叉、五叉、七叉、九叉、十五叉。

萨满的神帽分为初级萨满神帽、高级萨满神帽、女萨满神帽。

2. 神帽上的神带 神帽上的飘带有布与熊皮两种：布做的飘带长短不一，带的颜色亦不一，各色都有，飘带有两或三节的，各节的颜色也不同。

在帽后有一条布带特长，约为其他布带的两倍，带稍系一小铃铛，这带叫做“脱帽带”，因为萨满脱帽的时候，不能把神帽直接放到炕上，必须有人拿住脱帽带，萨满用一小木棒打鹿角，将帽打下，那拿带子的人立刻把帽子提起来，不使坠地。

皮带的材料用带毛的熊皮，通常无节，较布带略长，布带与皮带的数目亦视萨满品级的高下而定多寡。

神帽上小铃铛的数目亦因萨满品级的高下而规定铃的多少。

帽的前面正中有小铜镜一面，他的功用是保护头，所以叫做护头镜。

此外，神帽鹿角中间用铜或铁做只鸠神，两旁又各有一神，有时帽上挂有求子袋。

3. 神衣 萨满的神衣，从前是用龟、四足蛇、蛙、蛇等兽皮缝制而成。

现已改用染成红紫色鹿皮，再用染成黑色的软皮剪成上述各种爬虫的形状，缝贴在神衣上。

神衣相似对襟马褂，衣的前面有蛇六条、龟、蛙、四足蛇，短尾四足蛇各两个;后面较前面少短尾四足蛇两个，两袖底有小皮带四条。

那乃萨满的神服因居住地域不同而有差异，但有其共性。

神服包括神裙和短褂(套在普通长袍的外面)。

萨满专用的长袍是用布料制作的，很少有用丝绸的，样式与常服一样，主要标志是宽大的左襟掩在右侧。

4.神裙 神裙的式样甚多，裙上附属品的多少亦视萨满的品级而定。

博物馆现藏神裙前幅，有布带20多条、皮带4条、铃铛9个、小铜镜5面、龟3个、蛇3条、四足蛇3条、有珠3串、求子袋9个;后幅只有铃铛4个，无他物。

据称此裙为15叉鹿角的萨满所用。

从前那乃萨满神裙有蛙、蛇、蜘蛛、龟、狐狸等图案。

这些虫、兽在萨满去下界时能有所帮助。

5.腰带 腰带是用来系挂铁腰铃的是用宽12—18cm的兽皮制成。

它从后面和侧围住腰部，端部缝有小带子，以便在前面系在腰上。

在腰带上缝有几排小短带，以便悬挂铁腰铃及小铜镜、小铃铛等。

6.神手套 赫哲人从前用龟皮做手套，如今改用鹿狍皮做，皮染红紫色。

式样与普通手套相似，惟边缘有黑皮边须。

两手套上各缝有龟一个，四足蛇两条，萨满须进级至七叉鹿角时方能用此物。

神手套用布料或鱼皮制成，手套上有四足蛇、蛇、蛙、蜘蛛等图饰。

7.神鞋 从前用蛙皮制做，现改用野猪皮或牛皮做，式样与普通拉相同。

鞋头、鞋帮、鞋跟有黑皮边须，鞋头面系有铃铛一个，鞋上缝有蛙，蛇等图案。

8.赫哲占卜 赫哲人在解放前，也很相信用占卜的方法预测吉、凶、祸、福。

占卜的方法很多，有骨卜、筷卜、碗卜、卵卜、槌卜、偶像卜等，其中骨卜和碗卜为最多。

① 骨卜 是用煮熟狍、鹿、猪的肩胛骨占卜。

卜者有专人，手握肩胛骨，阔面向下，把嘴贴近骨把上端，低声祷告：出猎去何方吉利?外出的人何时归来?失物去何方寻找?疾病何时治愈?等等。

祷告完毕，把肩胛骨阔面的平面放在灼热的火炭上烧烤，取出吐上一口唾沫，使其裂开多道不同的细纹，然后观看肩胛骨裂纹辨认吉凶，一般骨纹没有横断纹为吉利，如出现大的漏洞为极不吉利。

古代战争部族出征或出猎时均用骨卜预测出征或出猎的方向，然后升火祭旗，前往征伐或围猎。

②筷卜 是把三根筷子合立在盛有水的碗中，嘴里祷告，猜说这次占卜的几个可能，筷子立住的时间和卜者祷告的意思若一致，就以为准了，如果没有筷子，也可用细树条两端割齐代用。

③碗卜 是在一个小碗里装满小米用布包上，碗口向下，一边祷告卜意一边轻轻摇动，看碗口的小米是否出现了凸凹或是很平整。

如果平整就是吉利。

④卵卜 是用一个鸡卵或其它进野生禽卵，卜者一边祷告一边把卵尖端向下在平板上摆立，如果祷告的意向和卵立住的时间相一致，即为准了。

其它占卜方法均与其相雷同。

萨满神器 1. 神鼓 神鼓在神具中最为重要，赫哲人家家藏有神鼓，因为家祭时须击鼓祷告。

普通神鼓为圆形，他们也以鼓为乐器，常击鼓而歌，以为娱乐。

萨满的鼓比普通人家大得多，式样相似，鼓面绘有蛇、四足蛇、蛤蟆各二，龟一。

萨满认为，神鼓一敲起来，所有的神灵，不管他们远在何处，立刻会象士兵一样来到萨满面前听令。

有的萨满认为，如果跳神时不敲鼓，神则哪里也飞不到;有的则认为，鼓给萨满以力量与恶鬼战斗，在战斗中可起着盾牌的作用，有的还认为他能够通神，全靠一面神鼓，神鼓是萨满上天入地的工具。

2. 鼓槌 鼓槌用旱柳木、桦木等做槌心，槌面包水獭皮或狍皮，槌背上雕有布克春神一、蛇二、四足蛇一、龟一，自上而下依次不等。

槌柄亦包皮，槌之大小长短不一。

3. 腰铃 腰铃也是萨满使用的最重要的神具之一，用铜或铁制作，为锥形，尖部串一铁环，以便往腰带上拴系。

4. 铜镜 萨满的神帽及神裙上都缝有小铜镜，胸前及背后挂大铜镜，帽上的小镜叫护头镜，胸前挂的为护心镜，背上挂的为护背镜，铜镜在背面带有纹饰。

铜镜是萨满通晓人间大事小情的镜子，还是抵挡恶鬼利箭的盾牌。

铜镜挂在带子上，而带子挂在脖子上，铜镜是保护萨满不受恶鬼伤害的盾牌，是能够使萨满预见未来，知晓好事与坏事的镜子。

有的那乃人认为，铜镜是各种疾病神灵的栖身之处，因此萨满用铜镜按摩患处以治病。

5. 神杖、神刀 神杖长114cm，杖头有一铜偶，高约7cm，杖柄裹蛇皮，萨满送魂到阴间里用之。

神刀长1.3—1.6m。

萨满右手持神杖，左手持神刀向上，若与鬼怪对敌时，便将铜偶向上，铜偶威力甚大，能破坏一切的障碍物。

在天旱的时候，赫哲人常偷此杖至河岸，将铜偶浸入水中求雨。

萨满在祝祷的时候，手执龙头杖。

文萨满手拿神杖，武萨满手持神刀。

神杖下端是四楞尖，用铁包头，木柄是用蛇皮缠起来的，其顶有一铜人，铜人口中有活动的铜钱，将神杖拿在手中还可哗哗地响动，神刀是铁刀木柄。

分布 由于萨满教曾流行于中国北方阿尔泰语系各民族，如通古斯语族的、、、、，语族的、、，以及蒙古语族的蒙古族和等。

所以各民族对萨满的称呼不同，每个民族对萨满的称呼也不一不致。

蒙古族把男萨满称作“勃额”，把女萨满称作“奥德根”。

雅库特人称萨满为“奥云”。

达斡尔族称萨满为“雅德根。

”、哈萨克族等称萨满为“喀木”(KAM)，也有称“奥云”或“巴克西”的。

在中国东北诸民族萨满的跳神仪式中，尽管不同民族的萨满有不同的程式，甚至不同的氏族之间亦不尽相同，但基本程序是完全相同的：请神——向神灵献祭;降神——用鼓语呼唤神灵的到来;领神——神灵附体后萨满代神立言;送神——将神灵送走。

这样，请神(献牲)、降神(脱魂)、领神(凭灵)、送神便构成了阿尔泰语系诸族萨满仪式的基本架构。

此外，阿尔泰语系诸族中的一些民族还有许多相同内容的祭祀仪式，譬如蒙古族、达斡尔族、鄂温克族都有祭敖包的萨满仪节;鄂温克族的“奥米那楞”，鄂伦春族的“奥米南”，达斡尔族的“斡米南”，都是同一性质的萨满集会活动。

显然这是东北阿尔泰语系诸族长期互相影响与融合的结果，同时也反映了东北地域文化的某些共同特征。

萨满教的本质像其他宗教一样，是关于神灵的信仰和崇拜，因此不应该把它排除在宗教之外。

萨满教在宗教意识之中确立了各种具体的信仰和崇拜对象，并建立了同这些对象之间或沟通、利用、祈求、崇拜，或防备、驱赶、争斗等宗教行为模式萨满服务其中的社会组织约束并规范了其社会的共同信仰和各种宗教行为，决定了萨满的社会角色和社会作用，并利用它们服务于现实的社会生活秩序和社会组织体制。

因此萨满教应看作是以信仰观念和崇拜对象为核心，以萨满和一般信众的习俗性的宗教体验，以规范化的信仰和崇拜行为，以血缘或地域关系为活动形式三方面表现相统一的社会文化体系。

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萨满教在现代生活中复兴的原因如： (一)萨满之道主要在于强调与自然力量和谐相处，而非在于追求彼岸世界; (二)萨满师可能在野外实行萨满仪式，但仍会回到社会上，过同一般人一样的社会生活; (三)现代的健全观点重视身、心、灵三者同时健康，与萨满的生命观和疗愈观相通。

就灵性面向而言，异教或萨满教的复兴乃基于人类自我实现(Self-actualization)的欲望。

二十世纪六○年代之后，人们对自我灵性(Self-spirituality)的兴趣陡然大增，Paul Heelas说明，自我灵性的意义在于其假设自我是神圣的，而自我实现即在于发现自我灵性。

(Heelas 1996，2)Nevill Drury认为，萨满教是最原初的自我实现方式，他说：「萨满技术为我们每个人打开可能性，可以去发现我们自己内在的神话，去探索我们自己内在的超个人原型，去寻觅我们自己的梦境。

」除此之外，萨满教复兴的原因还包括了(四)人们对非机构化的宗教或灵性的渴求;及(五)环境运动等等。

人类学家Piers Vitebsky(1995)称这种时代性的萨满教为新萨满教(neo-shamanism)，新萨满教的体验从轻微的意识转变到深度的出神都包括在内，超过了传统萨满教的定义，相对于传统的萨满教，新萨满教可称之为类萨满(Pseudo-shamanism)。

力量(power)是萨满教的核心概念(尤其是在疗愈观念上)，然而，在权力宰制的现代脉络下，新萨满教特别澄清了力量的概念。

新萨满Mika Amaru表示，我们容许了我们的社会让我们感觉到我们如此的微小，感觉到我们无法控制自己的生活，我们是任何贩卖力量这个概念的热切客户。

在现代社会中，一般所说的力量由外在条件所形成，个体本身的力量必须外求，力量的展现也常被视为是对他者的操控能力，这种力量属于一种制约的智性无意识，导致了如Amaru所说的「我们容许了我们的社会让我们感觉到我们如此的微小。

Joanthan Horwitz澄清，萨满的力量不是权力(might)，而是能量(energy)。

Howard Charing则称力量为生命力(life-force)。

能量或生命力隐喻的是力量的遍在性，遍在性意谓生命本来面目的实在本质，我们可以说，揭露生命的实在本质就是回归生存本身，就萨满的生命观来说，回归生存本身就是回归一体性的整个生命整体本身。

在时代性的意义下，许多新萨满和新异教徒都企图推翻力量这个词的使用，如Amaru以整体生命观的字眼取代力量，她说：我不是在追求力量，而是在寻求连系、关系和视野。

就如前文曾提及过的，萨满教不祇是在探常实在，也是在发觉自我灵性(Self-spirituality)。

发觉自我灵性就如Amaru接着所说的：如同肉身渴望知道灵性的喜悦，也如同灵性盼望明白肉身的欢愉。

我弯下身，伸出双臂，灵性也跟着弯下身，向我伸手。

我们的一半位在吊桥的一端，需要与另一半相会，我的存有(Being)才能在两个世界中穿梭。

在人类历史上，炼金术、异教和萨满教是平行的三部曲，有不同的历史轨道，但三者同样都处在强调人类与自然之整体生命观的整体论下，格外受到生态学新典范的重视。

文化术语 经过复原、考释，有关萨满教术语都是以匈奴官号的形式出现的，而且都与萨满教术语完全一致。

这说明，匈奴人笃信萨满教，其宗教气氛十分浓厚，匈奴政权可能是政教合一的，至少具有政教合一的色彩。

在萨满教研究中，学界已发现了阿尔泰语系各语族都有一些相同的名词术语，甚至有些术语与印第安人萨满教术语相同或相似，但各语族的萨满教术语系统并不完全一致。

这里选择的是以匈奴官号出现的萨满教术语，这些都属于蒙古族萨满教关键名词。

休屠 陇西，过焉支山千余里，击匈奴，得胡首虏(骑)万八千余级，破得休屠王祭天金人。

又载：其秋，单于怒浑邪王、休屠王居西方，为汉所杀虏数万人，欲召诛之。

浑邪王与休屠王恐，谋降汉，汉使往迎之。

浑邪王杀休屠王，并将其众降汉，凡四万余人，号十万。

从两条引文可知，休屠这一音写显然是匈奴的王号。

笔者通过对该词的语音分析后发现，这是蒙古族萨满教常用术语，而且在匈奴时代已发生了音变。

发生音变后的一些词语不仅与《蒙古秘史》里的相关词语基本一致 而且与现代蒙古语书面语的相关词也基本一致，语音上的主要区别仅仅在于有无古代语言的词首h音。

《汉书·匈奴传下》载：单于咸立五岁，天凤五年 死，弟左贤王舆立为呼都而尸道皋若鞮单于。

匈奴谓孝曰『若鞮』，自后，与汉亲密，见汉谥帝为『孝』，慕之，故皆为若鞮。

呼都而尸单于舆既立，贪利赏赐，遣大且渠奢与云、『云』女弟当于居次子醯椟王俱奉献至长安。

《眠歓十九圠匈奴列传第七十九》载：单于长立二十三年薨，单于汗之子宣立。

伊屠于闾鞮单于宣，元和二年立。

汉文史籍中出现的休屠 、呼都 、醯椟 等都是发生音变后的同一个词,《蒙古秘史》中，该词的词首「h」音脱落后音写为亦都兀惕 、额秃格捏 、斡脱坚 等。

亦都兀惕一词在《蒙古秘史》里是以人名出现的，该词与官号亦都护 是同一个词，该官号和人名无疑因袭了匈奴官号休屠。

该词在现代蒙古语书面语中仍保存了古老的读音。

现代蒙古语书面语中，该词有三种读法：idugen、edugen、utugen，指大地女神或女萨满。

在现代蒙古语口语中读作udugan，指女萨蛮，又指接生婆。

现代蒙古语中，作为人名出现时，其词根和原始词义显得十分清楚，现代蒙古人中经常有Iduheshig、Eduheshig等人名。

「Idu」、「edu」是同一个词的不同音变，意为大地女神，「iduheshig」、「eduheshig」意为大地女神的赐予。

因此，休屠王可以理解为大地之王或国土之王，亦都兀惕、亦都护可以理解为大地女神的人们或大地女神的子孙。

「Idugen」、「edugen」、「utugen」 指大地、女萨满，「boo」指男萨满。

把两者加以比较就可发现：词根「idu」、「edu」、「utu」指雌性，「boo」指雄性;「idu」、「edu」、「utu」指女性生殖器，「boo」指男性生殖器。

这两个词是非常古老的原蒙古语词，现代蒙古语里以这两个词为词根的派生词相当多，如edur、udur、eduge、edugehu、utuhu、utug、udugehu、utugus等。

「Idu」、「edu」、「utu」的原意为最初、最早、原初、发生、发源、发源地，其引申义为大地女神、女萨满、女性生殖器、接生婆。

从其语义可以看出，蒙古族萨满教在远古时期把女性生殖器看成是人类繁衍的源头，其性崇拜应源于对女性生殖器的崇拜。

人们一般认为，蒙古族萨满教术语里，「boo」一词是专门指男萨满的。

实际上，以「boo」为词根的派生词有boor、boorongkhi、boordeng、boorog、boorchog等。

「Boo」一词的原意为圆、椭圆，其引申义为男性生殖器、雄性、男萨蛮。

「Idu」和「boo」无疑是蒙古族萨满教产生之前就有的原蒙古语词，所以「idu」和「boo」是蒙古族萨满教最初的指男女生殖器和雌性雄性的最基本的对立统一的概念。

从蒙古族萨满教祝文里可以清楚地看出，萨满教把一切有机和无机物都分为雌、雄。

蒙古族萨满教观念里，天为父，地为母，天为雄，地为雌，日为雄，月为雌，铁为雄，石为雌……如果仔细分辨，则无所穷尽。

「雌」、「雄」这一对立统一概念随着萨满教的发展逐渐抽像化、形象化、象征化，并向一神教转化。

最终，被高度抽像化以后，天变成了雄性的最高神，地变成了雌性的最高神，完成了它的历史发展进程。

从这个意义上可以认为，雌、雄是蒙古族萨满教的起源和哲学基础。

温禺鞮 《汉书匈奴传下》 载：单于曰：『孝宣、孝元哀怜父，从长城以北匈奴有之。

此温偶駼王所居地也，未晓其形状所生，请遣使问之。

』《后汉书圠匈奴传》 载：十六年 ，乃大发缘边兵，遣诸将四道出塞，北征匈奴。

南单于遣左贤王信随太仆祭彤及吴棠出朔方高阙，攻皋林温禺犊王于涿邪山。

又载：三年，北单于复为右校尉耿夔所破，逃之不知所在。

其弟右谷蠡王于除鞬自立为单于，将右温禺鞬王、骨都侯已下数千人止蒲类海，遣使款塞。

大将军上书，立于除鞬为北单于，朝廷从之。

《后汉书明帝纪》载：彤尝与南单于、左贤王信出朔方高阙塞击温禹犊王于涿邪山。

出塞九百余里，见小山，为信所误，云『是涿邪王山』，无所得而还。

有关匈奴的记载里，「温禺鞬」仅此一见。

从行文看，「鞬」字显然是「鞮」字之讹。

从语音上看，几种音写里的「禺」字与「偶」字音近，而「禺」字与「禹」字音殊形近，可认为「禹」字为「禺」字之讹。

所剩三种音写「温偶駼」、「温禺犊」、「温禺鞮」在读音上与《蒙古秘史》的音写「汪古惕」吻合。

在《蒙古秘史》中，该词以部落名称出现。

所以，匈奴的「温禺鞮」一词有两种可能：一，为匈奴官号;二，为温禺鞮部落名称。

「温禺鞮王」与屠耆王、谷蠡王等匈奴其它官号一样，是官职名称，或者是与乌揭王、乌孙王一样，是温禺鞮部落王。

不管怎样，「温禺鞮」一词是蒙古族萨满教极其重要的概念之一。

「温禺鞮」为复数，其单数为「温禺」或带有不固定辅音「n」的「翁衮」。

道尔吉班札罗夫先生在其《黑教或称蒙古人的萨满教》一书中说：初期是单纯崇拜祖先，到后来逐渐变成了崇拜翁衮。

所谓翁衮，是蒙古人祭拜他们所尊敬或恐怖的死者对象。

道尔吉班札罗夫所说的就是偶像崇拜，这是学界关于翁衮或温禺鞮崇拜较为普遍的观点。

笔者认为，翁衮或温禺鞮崇拜不等于偶像崇拜。

蒙古语的「翁衮」或「温禺鞮」一词在萨满教观念里是非常宽泛的概念。

如翁衮树、翁衮坝、翁衮山、翁衮马等，一切崇拜的对象都可能冠之以「翁衮」。

所以，「翁衮」或「温禺鞮」这一概念包含我们所说的偶像、天地、鬼神、自然、先祖、图腾等一切崇拜的对象。

翁衮或温禺鞮有地位的高低、大小、具体和抽像、有形和无形等区别，比如，天为最高、最大、无形的翁衮，地为第二大、有形的翁衮，先祖的偶像为有形的翁衮又是先祖灵魂的载体，先祖的灵魂为无形的翁衮，等等。

所以，我们可以从哲学角度把蒙古族萨满教概括为以万物有灵、灵魂不灭观念为基础的「泛温禺鞮主义」。

《匈奴列传》载：岁正月，诸长小会单于庭，祠。

五月，大会茏城，祭其先、天地、鬼神。

秋马肥，大会蹛林，课校人畜计。

……而单于朝出营，拜日之始生，夕拜月。

其坐，长左而北向。

引文里所说的祭其先、天地、鬼神、拜日、拜月就是温禺鞮崇拜。

骨都侯 《史记匈奴列传》载：置左、右贤王，左、右谷蠡王，左、右大将，左、右大都尉，左、右大当户，左、右骨都侯。

……左右贤王、左右谷蠡王最为大国，左、右骨都侯辅政。

《后汉书圠匈奴传》载： 异姓大臣：左、右骨都侯，次左、右尸逐骨都侯，其余「日逐」、「且渠」、「当户」诸官号各以权力优劣、部众多少为高下次第焉。

单虚连题;异呼衍氏、须、丘、四姓，为国中名族，常与单于婚姻。

呼衍氏为左，蓝氏、须卜氏为右，主断狱听讼，当决轻重，口白单于，无文书簿领焉。

从汉文史籍看，「骨都侯」和「尸逐骨都侯」无疑是匈奴官号，这个音写显然考虑了音译和意译，有意用了「侯」字，所以不能把「侯」字作字面上理解。

从引文可知，四异姓骨都侯的主要职责是「主断狱听讼」，所以都是断事官。

关于骨都侯，《集解》曰：「骨都，异姓大臣。

」《索隐》按：《后汉书》云：『骨都侯，异姓大臣。

』《通鉴》胡注：骨都侯、当于骨都侯、呼衍骨都侯、骨都侯、粟籍骨都侯，凡五。

「骨都」为词根形音写，「骨都侯」]为带有粘附成份的音写。

「骨都」，《秘史》作「忽图」，「骨都侯」作「忽都忽」。

在《蒙古秘史》中，以「忽图」作词根的人当多。

「骨都侯」显然是萨满教的固有名词，其意很抽像，可理解为福禄、受赐。

该词与萨蛮教天、地两神崇拜紧密相连，可扩展为受天赐予者、受地赐予者。

匈奴人用于官号的「骨都侯」一词在十三世纪以后的可汗号、喇嘛教以及人名中被广泛使用，而且在喇嘛教和人名中沿用至今。

胡 《汉书匈奴传上》载：单于遗汉书云：『南有大汉，北有强胡。

胡者，天之骄子也。

』从单于所遗书信可知，「胡」是匈奴人自己的音写，而且，匈奴单于把「胡」明确地解释为「天之骄子」。

这里出现的「胡」无疑是蒙古语「ku」的音写，意为子。

《汉书匈奴传上》载：挛鞮氏，其国称之曰『撑犁孤涂单于』。

匈奴谓天为『撑犁』，谓子为『孤涂』。

单于者，广大之貌也，言其象天单于然也。

《史记匈奴列传》索隐引《玄晏春秋》曰：士安读《汉书》，不详此言，有胡奴在侧，言之曰：『此胡所谓天子』，与古书所说附会也。

胡奴言的「此胡所谓天子」一语值得玩味，他显然懂得「胡」与「孤涂」都是「天子」之意，但对「胡」、「孤」为词根的音写、「涂」字为粘附成份的音写，当时是不可能解释清楚的。

「子」在任何语言里都是再平常不过的词，不可能弄错，《汉书》和胡奴的解释都是准确无误的。

从其语音和解释可以断定，「涂」字只能是蒙古语名词复数粘附成份「d」、「t」的音写。

「胡」、「孤」为词根「ku」的音写，意为子，「孤涂」为「子」之复数。

从古至今，蒙古语族的「ku」和突厥语族的「ogul」在语音和语义上几乎没有发生任何变化，所以，「胡」为操蒙古语族诸部落的自称当不容置疑。

关于自称为「胡」的问题，往往不被人们理解，这就需要从蒙古族萨蛮教的角度加以考察。

以往，学界对「胡」考来考去，从未把聚光点对准天地，没有从蒙古族萨蛮教的角度去考察。

上面谈到过蒙古族萨蛮教在其发展过程中天变成了雄性的最高神、地变成了雌性的最高神，道尔吉班札罗夫在其《黑教或称蒙古人的萨蛮教》一书中有过较精辟的论述。

他说：「实际上，他们是把天看作自然界的阳性根源，而把地看作是阴性根源。

前者赋予生命，后者赋予形体。

他们把前者叫做父，把后者叫做母。

」把天称为「父」，把地称为「母」，这一古老的萨蛮文化内容在蒙古族中至今仍完好地保存着。

在蒙古族萨蛮教观念里，人类是上苍和大地之子。

以《蒙古秘史》为代表的蒙古语里，「ku」一词无性别之分;现代蒙古族牧民口语里，「ku」一词也无性别之分;匈奴时代的蒙古语中，「ku」一词更不可能有性别之分。

该词既是蒙古语里的常用词，又是从萨蛮教角度泛指人——天子、天之骄子。

古汉语中，「天子」指统治天下之帝王，匈奴人之「胡」显然无高下次第之分。

后来，汉文史籍把当时操蒙古语族的、从萨蛮教观念出发的自称「胡」逐渐变成了对北族的泛称。

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