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他的哲学思想发展大体上分为前、中、后三个时期：前期的根本思想是“纯粹经验”，中期的是“场所逻辑”，后期的是“绝对矛盾的自己同一”。

前期哲学思想 西田的第一部著作是1911年出版的《善的研究》。

这本书曾经是日本以后销售最多、影响最大的一本哲学著作，它的问世标志日本最初的“独创哲学”的形成。

他声称，他研究哲学的根本动机是为了解决人生问题。

书中第一次提出并且阐述他的基本概念“纯粹经验”。

他所谓的“纯粹经验”并非一般所理解的那种以主、客观对立为前提的对象经验，而是所谓“主观和客观合一”的直接经验，是以他“打坐”体验为基础的。

他认为，有了经验才有个人，并不是有了个人才有经验;“纯粹经验”是唯一的“实在”，而主观与客观是这“实在”中统一着的两个方面，其中主观即“我”是“统一的方面”，客观是“被统一的方面”。

“善”就是实现主客合一的意识状态，也是自我的发展完成。

中期哲学思想 西田后来为了去掉“纯粹经验”带有的心理主义色彩，努力将其加以逻辑化。

1917年他在《自觉中的直观和反省》一书中，把“纯粹经验”表述为先验的自觉;1926年他在论文《场所》中，终于给“纯粹经验”找到一个逻辑形式，展开了他特有的所谓“场所逻辑”。

这种逻辑的形成是他的哲学思想发展的一个重要转折点。

第二年西田出版《从动者到见者》一书，标志着西田哲学转入中期。

1926年，新康德主义者左右田喜一郎在批判西田的论文《关于西田哲学的方法》中，首先提出“西田哲学”这个名称。

西田思想 西田指出，自我与非我、意识与对象要发生联系，就必须有一个把两者联系起来的“场所”，这个“场所”就是东方宗教哲学中的“无”。

西田把“场所”分为“有的场所”、“相对无的场所”、“绝对无的场所”三个阶段，认为"绝对无的场所"才是“真无的场所”。

“绝对无”既非“有”，也非“无”，它的根本作用就是象镜子一样，把“对象按照原样反映出来”。

“场所”也叫“意识之野”，它是智、情、意共同形成的所在,主观界与客观界的一切现象都在其中成立。

西田的逻辑就是以这种“场所”为核心的，所以称为“场所逻辑”。

这种“场所逻辑”是在命题的“主语”和“谓语”的关系上，以“谓语”为主而用“包摄判断”来说明的，所以又称为“谓语逻辑”。

1932年西田出版《无的自觉限定》一书，提出所谓“绝对无的辩证法”，认为只有这种辩证法才能“克服”思的唯物主义辩证法和G.W.F.尔的辩证法。

后期哲学思想 1933年《哲学的根本问题》一书问世以后，西田哲学进入后期。

西田后期的哲学思想，基本上是在1931年“九一八事变”以后、日本侵华战争和期间形成的。

这时西田把“场所”观点具体化为“个体互相规定即一般者自己规定”的“辩证法一般者”观点。

据他看来，虽然个体在一般者中才是个体，同时，没有个体也就不可能有一般者，但是个体和一般者本来是绝对对立和矛盾的，这种对立和矛盾只有在超越一切对象的“无的一般者”之上，作为绝对肯定即否定、绝对否定即肯定,才能结合成为“相即”的东西,这也就是“自己同一”。

西田把“辩证法一般者”的观点，直接化为“行为的直观”观点，形成所谓“多和一”的“绝对矛盾的自己同一”逻辑。

他还把这种逻辑运用于民族、国家、政治、道德、艺术等方面，使它成为后期西田哲学的根本原理。

这一逻辑曾经在日本侵华的战争年代，成了所谓“总体战哲学”的思想根源，为侵略口号“八纮一宇”辩解。

西田哲学尽管在其发展过程中有迂回曲折，但是他的“主客合一”和“直观”观点却贯彻始终。

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复古学思潮的发端与类似，均为对本民族经典古籍的总结与再阐释，但的复古学者们在整理古籍时因时生义地添加了自己的思想。

本居宣长的老师贺茂真渊，确立了通过考据“完全摆脱中国思想”的治学目标，一直为后世的复古追随者们效法。

贺茂治学的侧重点在于治平，他将武士道的尚武精神理想化，认为儒道二家的浸染使大和民族失去了“丈夫的精神”。

本居则在文论与艺术领域用力较勤，他明确地将文学与伦理学剥离，以“物哀”作 为评判文学好坏的标准，并最终归结于日本民族固有的自然主义的艺术理念。

由此演绎，本居在神道神学方面亦有建树，初步确立了日本民族国权主义的理论基础。

以本居宣长为代表的复古主义学者，再发现并阐扬了日本民族的文化精神，其历史意义不可低估。

当然，更多的中国学者将目光的焦点集中在复古派的消极效应上，主要是为专制与排外辩护，神话感性，排斥理性，使后的日本时时走向歧途。

他出身于商业资本重要中心之一的伊势松坂的町人家庭。

在其文学研究中，他把对于封建意识形态，特别是对于儒教的道学的批判向前推进了一步。

其次，在其语言学研究中，给作为古典学的国学开辟了新的生面。

但同时，由于他崇拜古典，作为创世纪式神话的信奉者，他的神学观念达到了荒谬的地步，他把国学中合理的成分加以歪曲而塞进了这种观念之中。

一句话，国学的优点和缺点，在他身上都最明确地表现出来了。

在他的世界观中最具特点的，是他的文学——歌学论中的“事物的幽情”说和复古神道，他已经不是奈良时代文学的赞美者，而是更为成熟的平安朝文学的赞美者，从而把文学——歌学的本质同伦理学区别开来，作为评价文学的尺度，以“幽情”的观念代替了善恶的观念。

这亦是在他的世界观中最具特点的文学歌学论。

他在《源氏物语》中看到了独立于道德之外的文学的深刻的本质。

在他看来，文学既不是“为了教人”，也不是以“雄壮”与否为价值尺度的。

他认为，文学是根据事物所触发之幽情，不管好事坏事，只按内心所感而挥发出来的艺术。

说这是不合乎道的事，那是不应该有的事而在心中加以选择取舍，并非文学的本意。

大凡谏止不善，乃属治国教人之道，所以不正当的恋爱等等，当然是应该深戒的。

然而，文学与教人之道无关，是以事物的幽情为主的另一种道，所以无论在什么情况下，也要抛开事情的善恶，不应加以可否。

虽说如此，并不是把不好的行为说成是好事，只是说写出来的文学要有幽情才算最好。

一切物语文等都要按照这个意思好好玩味，来理解其中的情趣。

所以“专写大丈夫雄壮的心情，认为男女的爱情柔媚可耻而不说”，“这都是粉饰表面，不是人的真心”，因此决不能给人以感动(幽情)，作为文学，这是不可取的。

这样，单就承认艺术的独立价值，排斥了道学对艺术的评价这一点来说，本居宣长所尊重的是平安朝的文学而不是奈良朝的文学，所选择的是“弱女风格”而不是“丈夫风格”。

他的这种主张，不外是针对以儒、佛的“慧黠”矫正人情的封建道学，来肯定“直雅”之心，肯定人类的“真实心情”的权利。

这样的艺术论，就他来说，是同古代日本在没有“恶神作乱”时就“直情径行，即得中正而道自备”或者“人欲即天理”那种自然主义的伦理说——快乐说结合在一起的。

“天地自然”之道的主张，在这里明确地达到了对于人类的自然和自然欲求的率直的肯定。

这种文学论，也可以说是把近松、西鹤等俳人在创作中，在相当程度上，早已实践了的事情加以理论化的。

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