【菜科解读】

1、后梁（907－923）太祖朱温 ，郢王朱友珪 ，末帝朱友贞。

2、后唐（923－936）庄宗李存勖，明帝帝李嗣源，愍皇帝李从厚，末帝李从珂。

3、后晋（936－946）高祖石敬瑭 ， 出帝石重贵。

4、后汉（947－950）高祖刘知远。

5、后周（951－960） 太祖郭威  ， 周世宗柴荣 ， 恭帝柴宗训。

扩展资料：

五代十国（公元907年-公元978年）是在唐朝后形成的一个纷乱割据的时期，北方是有后梁，后唐，后晋，后汉，后周五代更替，南方则是前蜀，后蜀，吴，南唐，吴越等十国割据。

总之，这是社会动荡，战乱不断，后被赵匡胤统一，建立宋朝.

五代指的是后梁、后唐、后晋、后汉、后周五个次第更迭的政权。

十国指五代之外相继出现的十个割据政权：前蜀、后蜀、吴、南唐、吴越、闽、楚、南汉、南平（即荆南）、北汉，统称十国。

中国古代以正统史观为主，因五代建立于中原地区，占据着原唐朝都城的中央地区，是当时传统的中央朝廷，故史学家著五代史。

而十国及其余政权被称为割据势力。

以思想史的方式理解《资治通鉴》

三种传统读法 在中国传统文化中，《资治通鉴》是一部重要著作，在几万册的史学典籍中，如果要挑几部最具代表性的，必有《资治通鉴》。

但一般读者想把握其中的精义，其实是非常困难的事情。

它篇幅巨大，从战国三家分晋开始，到宋代建立之前的陈桥兵变，有1300多年历史，共294卷篇幅。

对于《资治通鉴》这样一部经典著作，如果只关注它的表面文字，不探究文字背后的深层涵义，哪怕读得滚瓜烂熟，也不见得会了解这部书。

对于《资治通鉴》，以往大概有三种读法。

第一种，训蒙童的读法。

周一良先生小时候，他父亲给他制定过一份日课，其中就有点读《资治通鉴》的内容。

这样读《资治通鉴》，除了了解历史，主要是通晓句读。

这当然是《资治通鉴》最简单的读法。

第二种读法，也是大部分普通读者的读法，就是通读《资治通鉴》，藉以了解宋朝以前的历史。

读古文的过程很困难，一般读者读《资治通鉴》就是一页页往下翻，再一看中华书局点校本《资治通鉴》，有二十册，就着急。

即便能坚持一天读一卷，读完294卷至少也得294天。

但这样阅读的效果不会太好，看掉第二本就忘了第一本。

除非真能把《资治通鉴》翻来覆去读，否则很难通过这条途径掌握中国古代历史。

想了解中国通史，读《资治通鉴》并不合适，还是选择钱穆的《国史大纲》比较好。

另外，还可以去看清代学者赵翼的《廿二史札记》。

第三种读法，就是通过读《资治通鉴》来做研究。

这是专家们的事情，和多数普通读者没太大关系。

作为政治家的司马光 本文想谈另一种《资治通鉴》的读法，即用一种思想史的方法来解构、理解《资治通鉴》。

《资治通鉴》的作者司马光，我们今天给他的头衔是历史学家，而回到他生活的那个时代，他最重要的身份是政治家。

司马光可以说是北宋最重要的政治家之一，那个时代的重大历史事件几乎他都参与。

比如反对王安石变法的领袖就是司马光。

在王安石变法之前，司马光就写过很多文章，揭示、研究了北宋的社会危机，所以他本身也有改革主张。

司马光所反对的，不是改革本身，而是王安石变法的策略与具体内容。

反对失败后，司马光离开京城开封，来到洛阳，一住就是15年，而这15年就是《资治通鉴》完成的重要时期。

从《资治通鉴》的编修受官方资助开始，到编修完成，前后19年，大部分内容是司马光定居洛阳时完成的。

一位对时事有着深切观察和思考的政治家，在编修历史的时候，难道会像普通历史教师那样仅仅讲述历史吗？这是值得注意的地方。

对《资治通鉴》研究越深，对司马光了解越深刻，我们就能得出一个结论：《资治通鉴》没有一个字在讲宋代，但每一个字都在讲宋代。

它对于历史的解读，对兴衰成败的总结，都是指向宋代的现实问题。

司马光在讲自己编修《资治通鉴》的目的时，说“稽古以至治”，这句话的逻辑是，先去总结历史经验，然后找出治理国家的经验和规律。

我们知道，在编修之前，他已经是一个成熟的思想家，所以当我们认真解读《资治通鉴》，会发现，《资治通鉴》体现出来的东西，跟他讲的这句话恰恰相反。

为什么是相反的？司马光在编修前，头脑中已经有一套治理国家的观念。

在这套观念的引导下，司马光再通过《资治通鉴》“稽古”。

所以是他的政治观念，决定了他如何稽古、如何叙述历史，而不是通过稽古，另行总结一套政治观念。

《资治通鉴》的现实指向 先举个简单的例子。

当《资治通鉴》讲到某位重要历史人物出场或退场时，都会用一些篇幅来描述这位人物的特点。

《资治通鉴》说刘备的性格“有大志，少语言，喜怒不形于色”。

这些表述刘备深沉有大志的正面语言，显然沿袭了《三国志》的文字。

但《三国志》同时说刘备“不甚乐读书，喜狗马、音乐、美衣服”。

这些描写刘备生性奢侈的语言，却被《资治通鉴》删除了。

可以说，《资治通鉴》展现的刘备是不完整的，甚至是歪曲的，不如《三国志》交代得全面。

但《资治通鉴》为什么要这么做？我们必须理解司马光以及那个时代儒者的基本思想。

宋代的儒学思潮，逐渐形成了以道德涵养为一切基础的价值观，司马光是代表人物之一。

对于这些儒学家来说，甚至于皇权最重要的合法性基础也在于道德。

如果一个嗜酒好色之徒都能成大业，何以规劝以后的皇帝恪守道德律呢？司马光的《资治通鉴》是写给皇帝看的教科书，对这个问题就有所考虑，因此删去了刘备喜好声色犬马的文字，仅保留关于他有大志向的描写。

这就是典型的先有观念，后有历史。

而《资治通鉴》对更复杂的一些政治话题，如改革、君臣关系、女人在政治中的作用等话题的讨论，看上去仅仅是在总结历史，其实有很深刻的现实指向。

这就是通过思想史的方法来读《资治通鉴》，它是了解宋代思想状况的一部史料，虽然它没有讲宋代。

再举个复杂些的例子。

董仲舒的《天人三策》，在《汉书》里有全文，而在《资治通鉴》中的短了很多。

司马光删减的标准和依据是什么？这和宋代思想背景有着极为紧密的关联。

汉代皇帝的权力在原则上是绝对的权力，所以能制约皇帝权力的途径极少，效果也有限，所以汉代儒学也就更强调天人感应。

皇帝是天子，这句话有两层含义，一方面皇帝有天命，另一方面，皇帝的行为要符合上天的旨意。

也就是说，皇帝不能乱来，一旦乱来就会出现各种自然灾害，灾的本义就是指天火，上天用灾来警告皇帝的失德，如果皇帝不反省，那就是该革命的时候了。

古文中的革命是说上天不再对皇帝有所眷顾了，认为你不是一个合格的代表他来行使权力的人。

所以，革的是天命，要换一个代理者。

这是汉代思想家的想法，《春秋》里对每次日食都有详细记载，因为那是最严重的天谴，太阳的重要性不言而喻，古人认为太阳不见了是非常可怕的事情，每次日食皇帝都要严肃对待、反省。

一旦日食，大臣们就会纷纷给皇帝写奏章，指责皇帝，理由五花八门，或说日食是因为皇帝造了某宫殿，或说因为皇帝轻信小人，不能说的话借这种机会全说出，皇帝是不能处罚任何人的，而是要努力反省改正。

到了宋代，这套不管用了。

因为宋代科学知识积累了很多，历法也很先进了，对天文现象有了很深的认识，有点知识的人都已经知道日食是有规律可循的自然现象。

汉代的天人感应不再是宋代政治哲学的基础，这也是历史学在宋代特别发达的原因：因为你得找到另外一套途径来说服皇帝不能胡作非为，光靠天谴说是不行的，所以要通过总结历史经验来告诫。

后来人总结宋代的文化史，一般都非常重视理学。

理学成为宋代的文化标签。

宋代学者的对于人性的认识，对于道德修养的要求，在宋代理学的系统中摆在一个非常突出的位置。

比如四书《大学》中讲的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，人要正，先修身，才能成为他人的榜样，达到齐家的目的，这项完成后才有可能治国平天下。

这套观念成为宋代政治哲学的基础。

更重要的是，宋代人对自然界的认识有了巨大的变化，和汉代人的观念产生了巨大差别。

天人感应在宋代也还讲，但儒家学者已经意识到了其中的问题，感到政治哲学的基础必须要有一个彻底的更新，也就是从天人的认识转换到对人自身的认识，除了哲学之外，历史学就是一个重要的途径。

所以对宋明理学的兴起，我不太同意一种看法，即强调其兴起和佛学有很大的关系：因为佛学的逻辑系统严密，思想很深刻，哲学上的认识又是儒学比不上的，所以儒学家很有危机感，儒学中也借用了很多佛学的概念等等。

我认为宋明理学更多是政治变化、人们认识变化的一个结果，而不仅仅是受到佛学的影响。

了解了这样的思想背景，再来看《资治通鉴》如何处理汉儒董仲舒的《天人三策》。

《汉书》里的《天人三策》，开篇就讲天人感应，非常能代表汉代儒学的特点，而司马光偏偏将这段删掉了，《资治通鉴》中的《天人三策》，开篇立意已经和董仲舒的相去甚远。

但妙就妙在《资治通鉴》中《天人三策》的开篇文字，也是《汉书》中《天人三策》原文就有的，司马光删掉了“天人”，留下并突出了“仁义”和“教化”，重点完全不一样了。

仔细对比《汉书》和《资治通鉴》中的两份《天人三策》，很容易发现，主题由原先的“天人关系”转变成为礼乐教化。

而教化是道德养成最重要的路径之一。

从中也可以看出，《资治通鉴》对于汉代文献的删减、保存，和宋代的思想背景有很紧密的联系。

司马光按照自己的理念来编辑传统文献，决定什么样的文字能够进入《资治通鉴》，什么样的文字不能进入。

所谓“稽古以至治”，其实是司马光以自己的观念来剪裁历史。

《资治通鉴》第291卷讲到五代大名鼎鼎的冯道。

在冯道去世的消息下面，司马光引用了欧阳修对冯道的批评。

司马光和欧阳修之间有龃龉，所以《资治通鉴》很少引用欧阳修的文字，但在这里却全文引用了欧阳修在《新五代史》里对冯道的评论，说明冯道这个人很值得说。

五代时期政权更迭频繁，54年换了五个朝代，十四位皇帝，一朝天子一朝臣，而冯道却是个例外，做过多任皇帝的宰相。

他一生所事四朝(唐、晋、汉、周)十帝(唐庄宗、明宗、闵帝、末帝，晋高祖、出帝，汉高祖、隐帝，周太祖、世宗)，从唐明宗到周世宗九位皇帝都用他做宰相。

在当时纷乱的政治背景下，无疑是个成功的人物。

不仅五代至宋初对他的评价很高，冯道对自己这一生也显然比较满意。

但到北宋中叶，对冯道的评价完全颠覆了。

以欧阳修和司马光为代表，对冯道历仕各姓君主，毫无“节操”的行为，给予大张挞伐。

冯道到底是怎样一个人？契丹灭晋时，辽太宗耶律德光进入开封，冯道应召到达，耶律德光问他：“天下百姓如何救得？”冯道说：“现在就是佛出世也救不了，只有你皇帝救得。

”这在一定程度上缓解了契丹的残暴举措，保全了百姓。

再就是冯道死时家无余财，冯道是河北河间人，他的家乡是汉族和契丹冲突最剧烈的地方，经常有百姓被掳走当奴隶。

他的钱大部分用来赎人和安置。

关于冯道有很多种不同的说法，他自称“忠于国，孝于家”，这在五代时是没有人反对的，但到了宋朝，很多人开始反对他，认为他没有脸自称“忠”，所以五代和宋朝对他的看法可以说是截然相反。

为什么呢？很重要的原因是五代和宋朝对“国”的看法不同。

五代时，战乱频繁，真正掌握政治核心的都是军阀，而像冯道这样的文人是游离于政治核心之外的，他所认为的“国”主要是指这个国家的老百姓，只要对得起老百姓，在军阀的“虎狼丛中可立身”，皇帝的轮换他不想左右，也没有能力左右。

宋代的政治结构和五代不同，为了解决政权更迭频繁，为了国家长治久安，宋代皇帝进行了一系列的举措，非常著名的是“杯酒释兵权”。

宋代能够长久，很重要的原因就是文人政治、官僚政治代替了军阀政治，使得政治结构趋于稳定。

而欧阳修和司马光这样的文人与皇帝的关系，和冯道与皇帝的关系就不一样了，冯道和皇帝不是共生体，不属于同一个利益集团，虽然很多皇帝要借助于冯道的声望，但冯道并没有处于那个利益核心圈里面。

欧阳修说五代时殉节的都是武将，以此贬低冯道，也说明欧阳修对于那个时代的认识比较肤浅。

因为在军阀政治系统里，皇帝都是靠武夫上位，失败的一方即使不殉节，也活不了。

但文人是游离于政权交替核心之外的，所以，殉节的没有文人。

但宋代是文人统治的社会，皇帝通过文人和官僚管理国家，文人处于政治核心，在司马光和欧阳修们看来，忠于国和忠于君是一体的，在这种思想背景下才会反对冯道。

隐形层面中的史料价值 《资治通鉴》的史料价值分布在显性和隐性两个层面。

显性层面是文字本身。

思想史的读法，就是要钩沉它隐性层面的史料价值。

这部书不直接讲宋朝，但却经常指涉宋朝现实。

比如，在第211卷有如下记载：突厥领袖默啜自武则天时就经常骚扰边境，但后来被部下所杀，那位部下拿着默啜的首级找到唐朝军官郝灵荃来换赏钱。

郝灵荃将首级交给朝廷后天天盼着朝廷的嘉奖，但当时宰相宋璟认为，如果郝灵荃得了丰厚的奖赏，就会导致很多边将为了自己的功名富贵，故意挑起边境战事，以杀死少数民族领袖的方式来邀功。

于是拖了一年之久，才给了郝灵荃非常有限的奖赏。

郝灵荃失望恸哭而死。

这段文字后来有很多学者研究。

胡三省在注《资治通鉴》方面是做得最好的，他认为司马光的叙述错了。

胡三省说郝灵荃本来就没有什么功，只不过因人成事，捡了个便宜，所以拖延、压低对他的奖赏，并不意味着宋璟有那么长远和深刻的边境问题考虑，宋璟的决定只不过是因为郝灵荃功太小。

其实至于郝灵荃如何获得默啜的首级，司马光有详细的记述，他完全知道郝灵荃没啥功劳，胡三省的批驳并无道理，因为他是用司马光显然知道的事实来反驳司马光。

但司马光为什么还要这么叙述宋璟的想法？这是因为当时宋朝正在积极准备开拓边境，司马光认为发动战争机器是非常危险的事情。

司马光这么说宋璟显然是为了反对新政，劝说宋神宗。

因此，《资治通鉴》里面很多看似讲不通的地方，其实有它的深意。

如果我们抛开思想史的眼光，就会一头雾水，即使读得很熟，也会发现很多漏洞和不能明白的地方。

后人还有专门修订《资治通鉴》的错误的。

但是，如果你用思想史的方法来读，就会发现，很多表象上的“错误”其实背后有它的思想背景，是经过司马光深思熟虑的。

我们以为司马光错了，错的其实是我们。

一定要先知道司马光是一个思想非常深刻的政治家，然后再来考虑他的作品，而不能仅仅将《资治通鉴》当成一部简单的历史著作来阅读。

（姜鹏）

《老子韩非列传》中出现三个的“老子”是同一人吗

《史记》的《老子韩非列传》，有一个涉及《史记》版本的很有意思的现象，那就是在唐代，这篇《老子韩非列传》中的前半部分，曾被拿出来插到了《伯夷列传》的前面，使得《史记》七十列传的第一篇，变成了《老子伯夷列传》。

这当然不是司马迁原本的排次，而是因为唐朝皇帝姓李，而老子正好也姓李，唐朝皇室要高攀一门说得出口的远亲，所以老子的传记，就被提到七十列传的最前面。

这当然是荒唐的。

不过这种荒唐在唐朝烟消云散之后，还延续了好一阵子，现在我们依然可以在一些宋元版的《史记》里，见到七十列传的第一篇是《老子伯夷列传》。

当然，到明清以后，大部分《史记》的版本恢复了原样，老子又回去跟韩非合传了。

那么，《史记》的这篇《老子韩非列传》，是如何写老子的呢？ 《老子韩非列传》写老子，用一个成语来形容，就是扑朔迷离。

短短的五百多个字当中，竟然出现了三个老子。

第一个老子，关于他的生平和轶事，太史公见到的材料最多。

《老子韩非列传》不仅清楚地记载了他的本乡本贯，是楚国苦县厉乡曲仁里人，明确地抄下了他的姓氏、名字和职业——姓李名耳，字聃，是“周守藏室之史”（大致相当于周朝的图书馆馆长），还记了两个故事：一个是孔子去周都洛阳，向这位老子请教礼仪，故事里有生动的对话，就好像是有当时的录音一样；

一个是这位老子出关著书，写了《道德经》五千言。

第二个老子，又叫老莱子。

也是楚国人，还写了本书，里面收了十五篇文章，说的都是道家的效用。

据说也是孔子同时代人。

第三个老子，跟前面两位相差一百多年，据说是周朝的太史，名叫儋——跟前面第一个老子的字，读音相同而字不同。

这位跟秦献公有交集，还说过一段著名的预言，就是“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉”。

这话我们在讲《秦本纪》时曾提到过。

有人说他就是老子，也有人说不是。

司马迁也搞不清楚，就索性把见到的文献都抄录在这里，并说，他只知道这位老子是个“隐君子”，也就是隐士。

这三个老子中，第一个和第二个，其实是同一个人。

北京大学的李零教授写过一篇文章，题目叫《文献中的老子——读〈史记·老子韩非列传〉的要点》。

李零教授在文章中说，老子的老，不是姓氏，而是指活得长；

老子姓李，按照先秦姓氏名字的惯例，本来应该叫李子，再加上一个老，全称就应该叫老李子，老子不过是老李子的一种省略的称呼。

而从古文字学的角度看，木子李的“李”字，原本是秦国人的写法。

而在楚国文字中，“李”字的上半部分，不是个“木”字，而是个“来”字。

而“来”字和“李”字，古音完全一样，字形也近似。

所以《老子韩非列传》里说的楚国的老莱子，跟那个同样是楚国人，姓李名耳，因为长寿而被称为老李子，通常省略姓氏而称为老子的，其实是同一个人。

《老子韩非列传》的老子传部分，最诡异的，是在结束的地方，抄了一个老子后代的系谱：从老子的儿子李宗、孙子李注、曾孙李宫，排到了七世孙李解。

而最后这位李解，据说还是那位参加了七国之乱、最后自杀的西汉胶西王刘卬的老师。

司马迁并没有说，从李宗到李解这一系，是他写的两个老子里哪一个老子的后代。

但现代学者一般认为，这恐怕是汉朝人攀附名人而造作的产物，太史公则可能未加考证，就照抄了。

相比于老子传的扑朔迷离，《老子韩非列传》的韩非传，就要明确许多。

不过从整体上看，韩非的故事，是一出典型的悲剧。

据《老子韩非列传》说，韩非是战国时韩国的贵族公子，天生口吃，但很擅长写作。

他跟后来成为秦朝丞相的李斯，早年是同门师兄弟，都拜儒学名家荀子为师，但李同学认为学习上自己不如韩同学。

韩非同学很爱国，眼见韩国日渐削弱，就多次给国王写劝谏信，但国王没有理睬他。

这让韩同学很是悲愤，就开始写写写，一口气写了十多万字。

没想到墙内开花墙外香，他写的书被传到秦国，秦始皇看了，喜欢得不得了，说：“哎呀，我要是能见到这位作者，跟他交游，死都没有遗憾了！”李斯这时候已经做秦丞相了，见秦始皇这么快就成了韩非的“粉丝”了，就只好告诉秦始皇：“这是韩国人韩非写的书。

”秦始皇一听，二话没说，就下令进攻韩国。

那架势，自然是见不到偶像决不罢休。

韩国国王呢，本来也没觉得韩非有啥能耐，等这边秦国逼急了，就给了韩非一个使节的头衔，打发他赶紧去秦国。

秦始皇见到自己偶像，自然是高兴啊。

但偶像是外国人，参与国内事务总还是不太放心。

这当口，李斯等人就在秦始皇跟前，挑拨这对偶像和“粉丝”间的关系了。

秦始皇呢，脑子一时“进水”，还真的把韩非给投进了监狱，结果李斯使了个坏，派人送毒药给韩非，让韩非自杀。

韩非呢，想找“粉丝”皇帝说说清楚误会，却没有机会。

据说最后是秦始皇后悔了，让人释放韩非，但韩非却已经死了。

《老子韩非列传》里这个以悲剧告终的韩非生平故事，除了让人感慨同门师兄弟也不可靠，本身没有什么问题。

但在这个故事的中间，太史公抄录了一篇韩非的文章，就是《说（shuì）难》，引起了后代学者的不少疑惑和讨论。

一种意见认为，《说难》并不是西汉前期不容易见到的韩非作品，司马迁为什么要全文抄录，很难理解。

因为按照《史记》的一般原则，是不抄录在当时很流行的传记主人的著作的，只有在前人的著作散失的情况下，才会那样做。

但出现在《老子韩非列传》中的这篇《说难》，显然跟《史记》的这个一般原则不相合。

还有一种意见认为，《史记》的《老子韩非列传》里引用的《说难》，其实不是韩非的作品，是后人拿战国纵横家的文章，冒了韩非的大名，塞进《史记》里的。

在没有坚实的文献证据的情况下，单凭所谓的文章思想或文风，就推断《说难》的作者不是韩非，恐怕是不够慎重的。

倒是和《史记》抄录全文的一般引用原则不合这一点，提示我们从另一个角度考虑，司马迁如此看重这篇《说难》，是否还有别的更为现实的原因。

如果我们仔细读读《老子韩非列传》里引用的《说难》，会发现这篇以讨论如何向帝王进谏劝说的话术策略文章里，有如下一些说法。

像“贵人有过端，而说者明言善议以推其恶者，则身危”，意思是尊贵的人有犯错的端倪，而建言的人明面上是提出善良的建议，客观上却可以推导出尊贵者的错误，那这建言的人自己就危险了。

又比如，“夫龙之为虫也，可扰狎而骑也。

然其喉下有逆鳞径尺，人有婴之，则必杀人。

人主亦有逆鳞，说之者能无婴人主之逆鳞，则几矣”。

翻译成现代汉语就是：龙作为一条大虫子，你是可以跟它闹，跟它玩，也可以骑骑它的。

但龙的喉头下面，有倒着长的一尺左右的龙鳞，人如果去碰触它，那龙一定会要了人的命。

帝王也有这样倒着长的龙鳞，在帝王跟前游说的人，能够不碰到帝王的倒着长的龙鳞，那就差不多成功了。

在引录了包含着很多此类文辞的《说难》一文后，司马迁还特地加了一段话，说韩非的著作“传于后世，学者多有”，但是，“余独悲韩子为《说难》而不能自脱耳”。

意思是韩非的文章流传后世，很多学者手上都有抄本，言下之意，是本来并不需要我再抄一遍在这里的。

但是为什么我还是要抄在这里呢？因为我唯独为韩非写了《说难》这样很懂政治套路的文章，却不能为自己逃脱灾难的套路，而深感悲哀。

如果联系司马迁的个人境遇和后半辈子充当汉武帝机要秘书长中书令的事实，您能不从这样的引文中，联想到些什么吗？ 《老子韩非列传》在老子传之后，还写了跟梁惠王同时的蒙漆园吏庄周，也就是俗称的庄子；

在韩非传之前，又写了韩昭侯时候的丞相申不害。

两传相比而言，都写得很简单。

不过，我们把《老子韩非列传》所记的这四家连成一个序列，会发现一个奇特的现象，就是从今天的视角看，老、庄是道家，申、韩是法家，把他们放在同一篇传记里，明显是拉郎配啊。

不过，如果回到《史记》编纂的时代，这表面的拉郎配，实际上是有深意的。

《老子韩非列传》最后的“太史公曰”，司马迁对于老、庄、申、韩四家各作过扼要的评论，他说：“老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。

”意思是老子所推崇的道，主旨是虚无，是顺应自然的变化而无所作为，所以老子写书，文辞很微妙，一般人也很难准确地体认。

庄子呢？庄子是“散道德，放论，要亦归之自然”，意思是庄子放弃了道德之说，讨论问题天马行空，但宗旨还是归到顺其自然。

“申子卑卑，施之于名实”，意思是申不害倒是很勤奋，不过主要用力的方向，在循名责实。

最后，“韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉（hé）少恩”，意思是韩非的理论，就像木匠拉了根弹墨的线，能切中现实世界中人事的要害，也分得清是是非非，但实在是太过严酷而缺乏人性了。

司马迁最后归总说，老、庄、申、韩“皆原于道德之意，而老子深远矣”，意思是这四家的理论，都原本于《道德经》，所以老子的学说，真可以说是影响深远啊。

但这样的解释，恐怕只能让我们大致明白，老和庄，申和韩，是各自有关的两支学术，而依然不能明白的，是从老子到庄子，如何能跟申不害和韩非扯上关系，尽管在这篇《老子韩非列传》里，太史公已经明确地写过，“申子之学本于黄老而主刑名”，韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。

晚清时候一位叫尹继美的学者，在他自己的文集《鼎吉堂文钞》一书里，收了一篇《读史记老庄申韩列传》，谈到如何理解这篇老子、韩非合传的问题。

他说：“遁于虚则入于险，涉于幻则入于忍。

险与忍互至，而刑名之说立，此申韩学老庄，所以流于残忍刻薄而不自知也。

”大意是逃避到彻底虚幻的世界里去的人，一定会跌入危险和残忍的境地（因为没有任何的伦理束缚了）。

危险跟残忍交替出现的时候，严刑酷律一类的学说就会被提倡。

这个就是申不害、韩非学老庄，最后流于残忍刻薄，却自己都不知道的原因。

他又说，一种强调彻底清净的学说必然无情，无情必然不讲恩义，“由虚无而轻死生，由轻死生而务峻刻”，所以道家“基本不正，其流盖偏”，是一种很自然的趋势。

尹继美这样的解释，自然是站在后世儒家立场上对道、法两家所作的严厉批评，但从逻辑地解答问题的角度看，对于我们今天理解《老子韩非列传》，是很有帮助的。

尹继美这样的说法，其实也不是他个人的发明。

早在南宋，大理学家朱熹就引张文潜之说，谓： 老子惟静故能知变，然其势必至于忍心无情，视天下之人皆如土偶尔。

其心都冷冰冰地了，便是杀人也不恤，故其流多入于变诈刑名。

朱熹还进一步指出：“太史公将他与申、韩同传，非是强安排，其源流实是如此。

” 值得一提的是，在《史记》七十列传的最后一篇《太史公自序》里，司马迁曾引他父亲司马谈写的一篇文章，谈儒、墨、名、法、道、阴阳六家的要旨。

在司马谈那里，道家和法家是毫无关涉的。

但是，到了《老子韩非列传》，司马迁却独特地把这两家从学术上联系到了一起。

而从某种意义上说，司马迁对于道法两家关系的看法，已经超越了他父亲司马谈在《论六家要旨》里的平面比较，而有一种凸显学术史复杂内涵的深度。

这当然不能简单地说，司马迁比他父亲更聪明。

一般认为，这样的超越性的成果，应该跟司马迁本人身处和知悉的西汉前期的现实政治有关。

从景帝到武帝，整体上就是从一个极端走向另一个极端，从黄老的休养生息，转向法家的严苛执政，即使它们正在被逐步涂上一层儒家的理性色彩。

任何能够流传后世的学说，都一定同时存在历史和现实两个维度。

《老子韩非列传》为老庄和申韩合写一传的做法，自然是司马迁的一种选择。

这种选择，正好生动地反映了一位对现实抱有深切关怀的历史学家，是如何从现实政治中，学到更透彻、更辩证地理解古代学术源流的方法的。

本文原载于《众生：〈史记〉的列传》（作者：陈正宏），文章版权归原作者所有，如有侵权，请联系删除；

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