34岁素食主义者患上高血脂，原来高血脂饮食忌讳这么多

民族主义，亦称国族主义或国家主义，为包含民族、种族、与国家三种认同在内的意识形态，主张以民族为人类群体生活之“基本单位”，以作为形塑特定文化与政治主张之理念基础。

具体的说，其主张为：民族为“国家存续之唯一合法基础”，以及“各民族有自决建国之权”。

民族主义与爱国主义无从区分。

开化的社会过去大多强调民族共同体，而则着重于由国家或政府陈述的文化或政治共同体。

民族主义亦特指民族独立运动之意识型态，即以民族之名义作出文化与政治主张，如今通常用以叙述英格兰;民族主义也同时被称为凝聚民族共同体的学说。

民族主义的两种度量标准(与相异的方法论)为本尼迪克特安德森(Benedict Anderson)之《想像的共同体》(Imagined Communities)以及利娅·格林菲尔德(Liah Greenfeld)之《民族主义：现代化五途》(Nationalism：Five Roads to Modernity)。

民族主义者以明确的准则为基础界定民族，以自其他民族区别，并据以判定“孰为民族之一员”。

其准则可包含共同的语言、文化、以及价值取向，但于今最主要者或为族群意识(ethnicity)，即种族上之归属与跻身其中之地位。

民族之“认同”与以上两者以及族群上之“归属感”皆有相关。

民族主义者视民族性为排他且非自主，也就是不像其他自主性团体般可自由加入。

民族主义以民族特色看待人类活动。

各民族有其民族表征(national symbols)、民族特色(national character)、民族文化(national culture)、民族音乐、民族文学(national literature)、 民俗(folklore)，甚至在若干例子中，尚且带有民族宗教(national religion)。

个人作为民族之一员，共享民族性价值体系与民族认同，敬佩民族英雄，进食民族性菜肴，从事民族性运动。

因民族国家已成为国家结构的主流，民族主义对世界历史和地缘政治影响巨大。

世界上绝大多数人口都生活在─至少是名义上的─民族国家之中。

“民族”(nation)一词常错误地被等同于这些国家政府(state)。

民族国家之目的在确保民族存续，保持身份认同，并提供民族文化与社会性格(ethos)可支配的地域。

民族国家大多诉诸文化与历史神话以自证其存续与“法统”(legitimacy)。

民族主义者认可“非民族国家”的存在，其实，早期的民族主义运动往往是针对帝国，诸如之类。

梵谛冈是为了天主教的领导权，而非民族，所存在的主权国家;而伊斯兰教徒寻求于全球各地所建立的哈里发为另一个非民族国家的例子。

具民族认同，并以民族国家为法统之任何人皆可称之为“民族主义者”。

依此理念，大多数成年人皆为“消极性的民族主义者”。

然而，如今所谓之“民族主义”一词涉及以政治活动(或涉及军事)支持民族主义者的主张，其中或包含分离主义、民族统一主义(irredentism)、以及军国主义，在极端的情况下甚至包含“种族清洗”。

政治学上(以及媒体)倾向注意这些极端类型的民族主义，正如原苏联部长会议主席尼·伊·雷日科夫在评价1990年发生在巴库的针对亚美尼亚人的极端民族主义时所说：民族主义——这不是对本民族的爱，而是对其他民族的恨。

民族主义与国家主义 首先要区分民族和国家的差别。

民族不同于国家，因为国家的建立无须有共同的语言，一个民族可以组成一个国家，多个民族也可以组成一个国家，而民族必须有自己共同的语言，一个民族可以隶属一个国家，也可以分属于多个国家。

国家主义是以国家至上(例：苏联)，而民族主义是以民族至上。

民族与民族共同体 民族共同体一词是空穴来风，民族共同体指多个民族在同一地域(既国家)，同一政治经济生活下发展出的团体，而各民族之间没有过多的文化上的联系. 民族主义与种族主义 不可否认民族也以血缘的形态呈现，但他们的差别太大，种族主义指一种自我中心的态度，认为种族差异决定人类社会历史和文化发展，认为自己所属的团体，例如人种、民族或国家，优越于其他的团体，属于一种极端偏激的思想，也是掌权者对外族隔离压迫的工具. 民族主义与民族观念 虽然民族主义的理论诞生于并不代表我国历史上没有民族这两个词.民族主义只是让民族观念系统化，理论化. 语言与民族主义 共同的语言为民族的特征之一。

例如说，在法国革命之前，法兰西当地说的是布列塔尼语和奥克语，两者彼此不能互通。

标准法语通行于全国大部分地区，且为主要语言，但在革命之前无以成为非法语区的民族语言，像布列塔尼就禁用凯尔特语命名。

形成民族国家并在独立之后巩固自身，一般伴随着以政策限制、取代、或弃绝少数民族语言(minority language)。

由此加速社会语言学研究所注意到的趋势，即地位高的语言取代地位较低者。

参见法国语言政策。

若干理论家相信，民族主义于19世纪成为显学是因识字能力(literacy)提高而使语言成为重要的统一工具。

更多的人阅读报纸、书籍、小册(pamphlet)等等，阅读能力因印刷术广为散播而提高，首次于历史上得以发展出对以外的广泛文化认同。

语言间的差异也在同一时候固定下来，裂解为方言，不同语群之间并且相互排斥。

自爱尔兰至印度的民族主义运动者推广教学、保存、及使用凯尔特语、希伯莱语、北印度语等传统语言。

参见语言复兴(Language revival)。

美国向来是一个欢迎多民族移民的国家，对英语以外语言的歧视仍显而易见。

其中，德语是个鲜明的例子，其于第一次世界大战中于美国境内几遭连根拔除;而法语与意大利语也几乎从日常生活中绝迹。

今日，西班牙语在美国很多地方是第二语言。

有些政治人物，如帕特·布坎南(Pat Buchanan)，因害怕传统制度受侵蚀，曾有意的反对西班牙语兴起为美国的第二语言。

阿拉伯世界在殖民时期，曾依不同程度被强迫学习土耳其语、法语、西班牙语、以及英语。

殖民时期结束后(大多是第二次世界大战之后)，经过一段“阿拉伯本土化”(Arabisation)的过程，以复兴阿拉伯语作为一统阿拉伯国家并促进受泛阿拉伯主义(Pan-Arabism)所推动的广泛阿拉伯认同。

阿尔及利亚与西撒哈拉从事大规模的阿拉伯本土化，各自由法国化与西班牙化转为阿拉伯化。

然而，阿拉伯世界中有些民族主义份子企图摆脱官方语言并以传统阿拉伯语为外语，与名义上的阿拉伯国家─政治上阿拉伯化，但在语言文化与人种上则未必见得─之文盲人口通常不能互通。

这项政策由埃及学者兼民族主义人士Ahmad Lutfi al-Sayyid于20世纪中期于埃及境内推广，他称埃及官方语言为埃及人的母语。

晚近的埃及语言学家兼埃及古物学学者Bayoumi Andil以民族主义的角度研究他认为与阿拉伯话“无关”的“现代埃及语”。

他主张，是继承自Coptic语的第四期古埃及语于句法(syntax)、形态以及音韵上，涉及阿拉伯语。

类似于强调少数民族语言与阿拉伯语言互不相关的是，努比亚语(Nubians)自埃及与苏丹中划分而出，较成功的例子为柏柏尔诸语言(Berber，又称Amazigh或Imazighen)自摩洛哥中划出。

民族主义与极端主义 在稳定的民族国家中，民族主义虽然对日常生活具多面影响，但却通常隐而不显。

迈克尔·比利希(Michael Billig)的“平实民族主义(banal nationalism)”的说法认为，日复一日，越来越不引人注意的民族主义，日日影响居民的想法。

在西方民主国家，仇外与移民团体经常自称为民族主义者，以避免种族主义(racism)这种贬义的称呼。

持此立场之政党可能有众多支持者，并进入国会。

光头党(skinheads)等小而知名的团体同样也自称民族主义者作为国家社会主义者(national-socialist)或白人至上主义者(white supremacist)的婉转称呼。

其他国家多称其为极端民族主义者，带着明显的贬义。

参见爱国沙文主义(chauvinism)与爱国侵略主义(jingoism)。

民族主义为包含法西斯主义等政治意识型态之要素，极端主义一词通常用于此处。

但简单地将法西斯主义表述为民族主义之极端型式并不正确。

法西斯主义在一般义意上为始自意大利的种族民族主义与国家民族主义之结合，明显受纳粹主义之影响。

对于阿道夫在地理政治学的志向，可能帝国主义是较好的形容，且纳粹德国治下的广阔地域中有许多在历中上并无德国人的踪迹。

纳粹德国在与典型的欧式民族国家相较之下，自成一格(sui generis)。

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传统的阶级矛盾趋向于缓和，而种族矛盾相对更为凸显。

同时国际上的穷国富国矛盾或所谓“南北矛盾”，在存在民族国家的背景下也可以理解为广义的种族矛盾。

这样，种族问题便超越“阶级”问题成为发达国家政治思想界关注的焦点。

而且具有讽刺意味的是：恰恰是福利国家在弥合阶级矛盾的同时可能暗中强化了种族矛盾，因为福利保障越是发达就越难普行于世，享受这种保障的国民资格的封闭性和排他性就越突出。

欧洲福利国家的“反移民”种族主义之活跃不能不说与此有关。

种族问题当然也有政治、经济上的“平等”与否的内容，过去人们常说的政治上的“民族压迫”、经济上的“民族剥削”就是以这类内容为基础的。

但同样重要的是，种族问题也包含了因文化差异导致的认同与否问题，即人们通常说的“种族偏见”。

制度上的种族不平等与文化上的种族偏见都其来已久。

在我国古代，前者有所谓的蒙古、色目、汉人、南人四等级制，后者有所谓“非我族类其心必异”的说法。

同时，过去盛行的论点也偏重于强调两者的联系。

不仅我们过去熟悉的意识形态有“民族问题说到底是个阶级问题”之说，自由主义者方面也常常主要从制度层面考虑种族问题，例如解放黑奴、取消种族隔离等等。

近代自由民主运动与社会主义运动从本质上讲都是普世主义性质的运动，近代以来尤其是20世纪以来，这两者虽然有冲突乃至形成“冷战”，但两者也都为从制度上解决种族矛盾而绞尽脑汁并作出了许多成绩。

但是，这方面的进步与失败依然共存。

冷战后一方面是苏联式的专制国家中“民族自治”模式在中东欧完全失败，许多国家爆发了民族冲突乃至“种族清洗”，另一方面西方世界尽管制度性的种族歧视与种族隔离早已消除，法理上的种族平等也似乎已经成为共识，乃至成为不容质疑的“政治正确”。

但在观念上，种族主义，包括传统的种族偏见和“全球化”背景下以敌视移民为主要诉求的新种族主义，如德国的新纳粹、澳大利亚的汉斯与“白澳主义”、法国的勒庞现象等等，仍然有所发展。

西方知识界为此进行了深入的反思。

皮尔-安德烈.塔吉耶夫的《种族主义源流(Sur le Racisme)》就是这方面的代表性成果之一。

出生于1946年的塔吉耶夫是法国国立科研中心(CNRS)研究员与项目主任，著名哲学家、政治学家与政治思想史学家。

作为当代法国思想界的，他对“进步观”、世界总体走向的探讨受到广泛注目。

上世纪90年代以来，他以欧洲尤其是法国反犹、反闪米特思想与行为的历史分析为基础，对种族主义问题进行了深入探讨。

据其自述，其研究的目的是要理清种族主义各个阶段的变化，总结影响反种族主义运动成效的教训，以便使这一运动能够适应种族主义本身的变化而形成与时俱进的更有成效的战略。

他因此成为法国种族主义问题研究公认的权威学者，在这方面他的主要著作有：《偏见的力量：种族主义及其双重取向》(2000，已有英、德译本)、《1940-1944年间的反闪米特主义》(1999，与G.考夫曼、M. 雷诺阿合著)、《反闪米特主义的兴起》(1995)等等。

塔吉耶夫在种族主义研究问题上最主要的创见是他关于“从生物学上定义”的血统种族主义和回避了血统问题而强调历史差异的文化种族主义的两分法。

在他看来，前者强调的是一个统一的体制，该体制明确规定各血统群体的不平等地位并因此构成“高贵族”奴役、剥削“低贱族”的种族式阶级关系。

而后者不强调、或者说并不需要强调族群划分的血统基础以及贵贱等级，只是突出文化不相容，要求“各过各的生活”而实行隔离政策，把贵贱之间的剥削关系变成甲族驱逐乙族的关系。

他的《种族主义源流》一书就是围绕这点展开的。

实际上本书是他以上著作、尤其是《偏见的力量》中所作大量研究的一个理论性的浓缩本，言简意赅，是集中了作者长期研究成果的一部精华之作。

种族主义：源自欧洲的现代现象? 与同类著作相比，塔吉耶夫对种族主义历史的基本见解主要有两个方面： 第一，塔吉耶夫明确地提出了近代种族主义与一般的种族歧视思想之不同。

他反对那种把种族主义过分泛化、把它与古已有之的种族偏见和种族压迫混为一谈的说法。

在他看来，种族主义是一种“源自欧洲的现代现象”。

它以近代科学产生时期西方的一些“科学”化了的人文研究为源头，例如从林奈、布丰等人建基于进化论的生物分类学扩展出来的人种进化论与种族分类学、贝尔尼埃的人文地理学等等。

他认为：“种族主义表现为世俗化的产物，表现为非宗教的科学现代思想的产物。

所根据的标准是：人由于其自然归属于价值不等的种族(“进化度”不同)，价值也不同，应当以不同的方式对待他们”。

然而另一方面，塔吉耶夫似乎认为“文化”是有优劣的。

因此他特意批判了那种把文化定义为“族性(种族性或民族性)”的文化遗传学说或文化基因学说。

他指出：“传统种族主义的基本设定，即将种族和文化的相提并论(或是“一个种族，一种文化”的公式)遭到经验的驳斥”，并肯定克罗德·莱维-斯特劳斯关于“文化多样性不从属于生物学多样性”的见解：“人类的文化远比人种要多得多，因为一方面数以千计，另一方面数以个计：属于同一种族的人创造的两种文化之间的差别可能远远超过种族远离的人群的两种文化之间的差别。

”当然，莱维—斯特劳斯从这一点导出的文化相对主义是塔吉耶夫不同意的。

如下所述，他认为极端的文化相对论虽然可能打击了旧种族主义或血统种族主义，但却给新种族主义或文化种族主义开了大门。

比近代科学更早，中世纪晚期的世俗化或过去所说的“人文主义”潮流也导致了种族主义或“前种族主义”的兴起。

在塔吉耶夫看来，早期基督教的反犹太倾向是基于信仰的。

它排斥的只是犹太“异教”。

因而犹太人只要改宗基督，根据《圣经·加拉太书》论述的普世基督徒平等原则他就不该再受歧视。

但是15世纪以来的世俗化淡化了信仰至上，却并未淡化、而且首先在西班牙等地还强化了反犹行为。

如果说过去的反犹主要是反对犹太教，表现为强迫犹太人改宗基督，那么现在的反犹则是反对犹太血统，由于“血统肮脏”或“血统不纯”，即使改宗基督的犹太人也不能幸免。

因而反犹运动便由企图同化犹太人(诱逼犹太人改宗)，发展为隔离、驱逐乃至消灭犹太人。

塔吉耶夫指出“纯粹血统”论与基督教的普救论思想背道而驰，它是世俗化产生前种族主义的体现。

继世俗化之后，塔吉耶夫指出启蒙运动的反正统宗教倾向同样强化了种族主义。

尽管塔吉耶夫承认正是启蒙运动推崇的自由人权观念导致废奴运动和黑人解放，但是他强调启蒙运动具有“反奴隶制与反黑人”两种倾向共存的悖论。

伏尔泰等启蒙大师反对基督教正统神学关于亚当夏娃为人类共祖的人类同源论而主张人类多源论，因而把黑人看成异类，其与白人之别有似于人与猿之别。

但是同样，把黑白人种之别与人兽之别乃至生物非生物之别相提并论，认为这都是造物主有目的地造就的神定秩序，这同样也是正统神学的主张。

而且启蒙运动也正是由于挑战了这种主张而导出自由平等博爱与废奴之说。

因此作为“原材料”的“思想资源”的建构功能似乎是多种多样的。

正统神学中平等普救论与神定等级论之间的张力，恰如启蒙思想中人权平等论与人种多源论、废奴主义与歧视黑人之间的张力一样。

因此任何把后代各种思想机械地溯源于前代相应思想的“学术谱系研究法”很可能是靠不住的。

真正的思想家总是面对他特定的问题去利用各种“原材料”。

同样的“原材料”在不同倾向的人那里可以导出不同的“主义”，正如不同的“原材料”可以导出类似的“主义”一样。

这与塔吉耶夫指出的种族-文化非对应性(同种可以异文，异种可以同文)，同样发人深省。

种族主义与文化多元论 第二，更重要的是，塔吉耶夫针对现代或当代种族主义的批判尤其指向一种他所说的“多元论或强调差别权的新种族主义”。

塔吉耶夫指出，如果把种族主义仅仅定义为以种族-文化遗传基因的优劣判断为基础的种族等级论，那么这种纳粹式的种族主义在当代如果说尚未完全消灭，也仅限于几乎毫无影响的、极其边缘化的“过去的残余”了。

对此进行艰苦的批判工作几乎成为。

但是，问题在于当代种族主义往往不是以种族优劣论、而是以相对主义的种族(或“文化”)多元论为基础、以强调“差别权”的方式提出来的。

这使其似乎不像是以往所说的种族主义因而特别具有欺骗性与危险性。

在“主别权，甚至不惜一切代价维护文化差别的权利”的立场被视为理所当然的条件下，当代例如在法国，已经出现了“不明言的种族主义”，“这类种族主义既不靠近不平等，也不走向生物学上的种族。

这类种族主义不援引纳粹的学说。

这类种族主义既不，也不明确呼唤仇恨。

” 塔吉耶夫特别分析了上世纪70-80年代很有影响的法国人类学家克罗德·莱维-斯特劳斯。

这位思想家在批判种族优劣论方面作出过贡献，但是“在莱维-斯特劳斯所捍卫的激进文化多元论的价值观中，无条件的标准是为保存文化多样性采取行动。

这个立场我称之为差别论。

结果是种族中心论导致的不宽容在人类学家看来拥有一种积极的价值，因为它起着既是保守的，又是差别性的机制的作用”。

莱维-斯特劳斯主张：“人类社会的这种多样性在相当程度上来自每一种文化对抗周围的文化，表示其差别，总之是显示自我。

”这可以说明各文化之间的“相对不可交流性”，以及将文化之间的“一定程度的不可渗透性”升华为价值和标准。

某个人只要声称为一种文化的代表，就可以突出一些价值，对此保持自己的“忠实性”，并且“部分地或完全地”对其他价值，对其他文化选定的价值表现出“无动于衷”。

莱维-斯特劳斯认为这是合理的。

他甚至主张：“一切真正的创造都带着对其他价值的一定的，甚至予以拒绝，如果不是全盘否定的话。

” 莱维-斯特劳斯本人也许并非政治上的种族主义者，但是正如塔吉耶夫指出的：这种主张“有助于从人类学的观点出发，‘以科学的名义’为一些与文化特性的专有性和民族特性的专有性相关的不宽容形式进行翻案。

因为大家知道当代的新民族主义是一种种族民族主义，将民族看作种族模型和/或文化模型。

而排外的民族主义正是以文化区别权或是种族特性权的名义表现自己，在公众中取得合法地位”。

塔吉耶夫的担心是有道理的。

事实上，这种基于文化相对主义的新种族主义已经不知不觉地在当代法国甚嚣尘上，这就是所谓勒庞现象。

上次大选中法国新纳粹的代表人物勒庞表现的巨大煽动能力，使得在最基本的民主人权问题上持有共同底线的左右两派都大为震惊，并为此发动了罕见的左右派共同抵制勒庞的行动。

而塔吉耶夫指出，勒庞的种族主义正是打着捍卫“差别权”的旗号。

勒庞党人声称：“我们这些法国人要求我们的差别权……，我们的人民有支配自己的权利……，捍卫我们特性的权利”。

于是，勒庞们鼓吹反犹，但并不像那样直接谩骂犹太人，而是谩骂所谓威胁了“差别权”的“世界主义者”。

“将‘世界主义者’替代‘犹太人’，就可以混淆识别反犹太主义的标准”。

勒庞们鼓吹驱逐非洲裔移民，但“不要说‘黑鬼滚下海去’，而要说必须‘安排第三世界的移民回家’。

”因此，“‘在家里生活’的理想变成了反移民仇外思想的工具”。

正如塔吉耶夫所说：“重新写入种族民族主义的种族主义既不需要‘种族’，也不需要‘不平等’或明确召唤仇恨，就可以得到充分的表达”——它“以明白无误的、赤裸裸的方式道出了勒庞党人对于非欧洲移民(特别是马格里布移民)的想法”。

其实，类似现象不仅仅发生在法国，我们可以举出比塔吉耶夫所举的更典型的例子。

那就是臭名昭著的前南非白人种族隔离政权的政策。

这个政权不仅一点也没有表现出想“同化”黑人的念头，反而一直在鼓动“黑人独立”。

在它炮制出的一批号称“黑人家园”的“独立国家”中，不仅以土著酋长的暴政严厉镇压那种“妄图把白人的人权标准加之于黑人”的民主运动，而且大力扶植“因杨扎民族运动”、“祖鲁文化复兴运动”之类的部落“传统复兴”组织作为“执政党”。

这些“党”大都以保持传统特性为号召，极力阻止“西方价值”侵入黑人部落，并与南非白人政权合作，以专制的“黑人家园”和“白人内部民主”相分离的形式维持种族隔离制度。

于是正如塔吉耶夫所说，“直接侮辱、歧视和彻底排斥竟可以以宽容、尊重他人、差别权等价值的名义实施，所有这些都是新种族主义的高尚遁词，新的意识形态种族主义是象征性的、微妙的和间接的种族主义，以关心‘文化’的，玩弄隐喻来歪曲和颠倒所使用的‘美丽词语’。

象征性的或掩饰性的新种族主义是适合于反种族主义时代的种族主义，也就是说，是适应以抛弃种族主义的共识为特征的后纳粹时代的种族主义”。

这种新种族主义的特点“首先是对文化相对论价值的翻转(‘种族’向‘文化’移位，断言各种文化是绝对无法对比的);其次是放弃不平等的主题而将文化差异绝对化，从而否定混合，肯定各种‘文化’不可挽回的相互不可吸收性”。

因此，塔吉耶夫在指出近代种族主义的欧洲与近代起源的同时，又以更大的篇幅呼吁对种族主义的更深刻的批判与反省。

他尤其指出不能把反种族主义变成一种浅薄的“后现代”或“现代性批判”游戏：“不能简单地将种族主义看作为从十六世纪到十八世纪欧洲殖民主义所武装的思想，也不能简单地看作为世俗化、分类思想和科学实证论(十八世纪末到十九世纪)的结果之一”。

因此，“我们不得不对种族主义重新定义，考虑到其许多表现，找出其改换语境的形式。

作为一种激进文化论和激进差别论的新的意识形态种族主义逐渐成形”。

而人们对此缺乏警惕。

在过去，“生物进化论和不平等主义被看作种族主义理论的两个基本特征，人们天真地以为可以用文化相对论和差别权来对付这两者。

”但是如今“种族主义最近的意识形态蜕变”却恰恰表现为从鼓吹“种族之间生物学的不平等”转向鼓吹“文化之间差异的绝对化”。

塔吉耶夫因而提醒世人：“今天的戈比诺们和希特勒们不会在人们寻找他们的地方遇到。

新的种族主义者也不像这些过去的面孔。

富有进取心的反种族主义者必须停止再犯主要的战略战术错误，也即搞错敌人，没有弄清楚谁是真正的新敌人，只满足于针对那些令人反感的记忆”。

既不能把种族主义混同于一般的种族偏见，又不能简单地把它等同于近代的、西方的与科学主义世俗主义的表现形式，那么种族主义究竟如何定义?对于这个问题，塔吉耶夫表示赞成科莱特·吉约曼的见解：种族主义指“一切包含持久性信号的排除性行为”。

这是对人类流动性的反应，流动性导致了人类的混合，“种族主义想象的核心，可以说正是对混合的焦虑”。

因此在本质上，种族主义必然是既反对普世主义，又反对个人自由，种族主义的“目的在于将脱离了集团类别的个体‘归位’”。

而在当今，种族主义主要表现为“对无差异或失去本性的惊恐，又表现为对差别的赞扬”。

“文化的和差别性的新种族主义在法国通过国民阵线进入了政治，国民阵线的话语很能说明新种族主义归并到民族主义中去了。

” “偏见”难除，“制度”可改 在对种族主义历史与现状的以上两方面分析基础上，塔吉耶夫提出了他对种族主义问题的本质所在和如何与种族主义作斗争的看法。

在血统优劣论类型的种族主义盛行时，被压迫族群强调自己的光荣历史、独特族性与自有认同以增强族群自豪感，是一种有效的反抗方式。

但是在文化相对论类型的种族主义时代，上述方式似乎不再有效：此时强势族群完全可能“恭维”弱势族群：是啊，你们当年的历史多么辉煌，你们祖先在非洲生活得多么美好，那么，你们回去吧!去维护和享受你们的伟大传统吧。

过去我们强迫你们皈依基督，现在我们觉得你们的多神崇拜很有美感值得作为珍稀品种来大力保留，这基督教就让我们白人勉为其难好啦。

过去我们的祖先把你们的祖先抓来做奴隶，现在我们认错了，你们完全有权利回去!什么?你们不想行使这一权利?那就让我们“帮助”你们——把你们赶走! 显然，面对这种类型的种族主义，平等——尤其是所谓“文化平等”已经不是有效的反抗方式。

所谓平等如果不是每个个人的公民权利平等，那么“文化平等”反而可能成为维护种族隔离制度的口实，犹如在南非后期人们看到的那样。

因此塔吉耶夫强调：种族主义的“目的在于将脱离了集团类别的个体‘归位’”，即它归根结底是对个体权利的漠视。

这一提法无疑会带出另一个重要问题，即种族主义的制度化问题。

塔吉耶夫并未有意识地强调这一点。

但是他多次提到关于种族主义的“偏见、理论和行为”之不对称性。

他引述了上世纪30年代一个著名的社会学实验：学者同一对中国夫妇在美国旅行，他们在245家旅馆与餐馆受到正常接待，只有一家拒绝为其服务。

然后学者向所有这些旅馆餐厅发出问卷，询问是否乐于接待中国顾客，结果却有92-93%的回答是不乐意。

这表明种族偏见与种族排斥行为之间“没有因果关系”，或者如塔吉耶夫所言：“不能仅仅从种族偏见或‘排外’的态度(如通过调查可以衡量到的那样)预见所谓种族主义的社会行为”。

那种“假定偏见‘必然导致’暴力‘行动’，而行动意味着种族偏见或种族主义世界观”的说法是靠不住的。

而塔吉耶夫没有说、但笔者认为是不言自明的是：只要承认价值多元化是个不可避免的事实，建立在个体价值差异基础上的“偏见”——无论是关于种族，还是关于阶级、文化、职业、风俗习惯衣食住行乃至其他方面的“偏见”大概永远无法消灭、甚至也许未必应当追求这样的消灭(正如我们未必应当追求“价值一律”)。

关键在于如何防止这种“偏见”被“组织”起来变成一种侵权行动。

例如，也许我们无法要求一个白人(或黑人)姑娘在其他条件完全相等的黑白两位求婚者中不偏向白人(或黑人)小伙子，但是我们不能允许存在着禁止或妨碍黑白通婚、歧视或刁难跨族家庭的法律或制度性规定。

更细致地讲，一个白人姑娘不愿嫁给黑人，我们很难仅因此指责她是种族主义者，但是一个白人父亲阻止女儿嫁给其所爱的黑人小伙子，就难免被指责为种族主义，而假如一个政府出来禁止黑白通婚，那就是骇人听闻的种族主义了。

但是在历史上我们也看到过相反的情况，即某些政权为了强制同化某个民族而禁止该族内婚，强制推行异族婚姻，那当然也是种族主义。

道理很简单：某个白姑娘不愿嫁黑小伙那是她的个人选择，即便这种选择是出于“偏见”，但作为个人选择她完全有保留这种或那种“偏见”的权利。

然而如果她愿意嫁却受到父亲的阻挠，那么这个父亲已经侵犯了别人的权利，不仅仅是他个人偏见的问题了。

如果政府这么做，那更是在整体上侵犯了人权。

在这个意义上，需要反对的种族主义并不只是一种“偏见”，它首先是一种具有某种强制性的安排，一种正式或非正式的“制度”。

无论是“反差别的”种族主义(如种族同化主义)还是“爱差异的”种族主义(如种族隔离主义)，其要害正是这种侵犯人权和基本的个人自由的强制性。

如果以上面的叙述为例，即禁止黑白通婚与强制黑白通婚同样是“种族主义”的，而“反对种族主义”在这个问题上只能意味着婚姻自由。

由此塔吉耶夫提出了“种族主义的一种典型类型”：各种形式的种族主义的共同特征首先是“个人或群体的本质主义分类意味着个体缩小到其所属的群体或其自然的或本质的原共同体的某种代表的地位。

生来如此，也就如此。

也应当停留在如此的地位。

归属被认为不仅是作为风格和整个内容的思想的前提，也是标准的前提。

……这等于是将个体非个体化了。

” 为什么以及如何反对种族主义 这样也就提出了塔吉耶夫所说的“反种族主义的根据”问题。

为什么种族主义是坏的?是因为它妨碍了人类大同?还是因为它侵犯了人们间的差异?塔吉耶夫分析了几种关于“为什么要成为反种族主义者”的答案：“以启蒙思想的名义”;“以科学真理的名义”;“以善的名义”;“以避免最坏的名义”;“以和平和平等的名义”;“以差别权的名义”。

他针对这六种回答都提出了质疑，然而他并没有给出自己的正面回答。

但是笔者认为塔吉耶夫实际上已经通过全书的叙述阐明了他的回答。

那就是“以自由的名义”。

塔吉耶夫认可多元主义，但条件是“文化多元主义”不能成为推行“文化内一元化”的借口。

真正的多元主义必然尊重每个人的选择，而无论是“反差异的”还是“爱差异的”种族主义，其共同点都是剥夺这种选择权，通过“将个体非个体化”而导致将人非人化。

塔吉耶夫此书最后的结论可以概括为书中这样一句话：“反种族主义的根本两难命题是：必须尊重差别，一边保持人类的多样性;或是混合的义务，一边实现人类的同一性。

” 而这个人类同一性指的是什么呢?笔者认为能够摆脱这种“两难命题”的“同一性”指的只能是：自由。

一个人(注意：必须落实到每个有意志的自然人，而不仅仅是似乎与谁都有关又无关的、不知由谁来代表、谁有权代表其意志的某个抽象的“全体”)无论属于哪个种族，他都有权利(在不侵害别人类似权利的前提下)认同于或是“认异”于他想认同或认异的那个或那些“文化”。

换言之，真正有意义的“文化多元主义”，其“多元”必须落实到每一个人，而不是仅仅落实到某些密不透风的“文化共同体”——这个共同体不知由谁划定，由谁代表，人们既不能从中出来，也不能由外进去。

“文化多元主义”如果仅仅是要加固这些“文化箱子”并把世间众人分别装进这些箱子里去，那它就蜕变为不折不扣的文化种族主义了。

那么，每个人都可以“多元”了，会不会把这个“文化”给解构掉，人们的“差别”也将不复存在?当然不会!正如信仰自由只是解构掉了神权专制与异端审判，却不会解构掉宗教本身，也不会消除各宗教的差异及各自的个性一样。

无论在任何情况下，世间亿万兆民各自的种种个性或曰“偏见”都不会消除。

物以类聚人以群分，“偏见”类似的人们还是会凝聚共识而形成各种“文化”。

而且在此情况下“差异权”虽然不能成为让人就范的强制手段，“差异”却不会因此消释：归根结底，如果一个民族或“文化”中的每个人都能发展自己的个性与创造力，又何愁这个民族或“文化”会没有自己的个性与创造力? 显然，这个意义上的反种族主义意味着反对一切形式的种族强制行为，不管这种强制是公然打出种族的旗号还是隐蔽在诸如“文化”之类的字眼下。

这样反对种族主义，就是反对强制同化，但决不是“强制反同化”。

相反，真正反种族主义的立场必须反对在种族或“文化”问题上的一切强制：既反对强制同化，也反对“强制反同化”。

在主张文化多元化或所谓“差别”的同时，应当申明每个人都有：(1)选择特定的文化认同或不认同的自由，(2)同时认同多个文化的自由，(3)认同某些文化的某些部分而不认同另一些部分的自由，(4)但最重要的是：每个人都不能把自己的选择强加于他人。

“文化多元主义”如果不包括上述原则，那就很有可能(而且事实上已经)造成以文化间多元主义为理由实行“文化内一元主义“、以文化特殊为借口践踏民主、自由、人权的弊端——这就是塔吉耶夫的研究给我们的启示。

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